Георги Петков

СУ „Св. Климент Охридски

Имейл: g.p.petkov@gmail.com

Представената статия е глава от защитена дисертация на тема „Мястото на реториката сред науките. Тома от Аквино и рецепцията на Аристотеловата реторика в средновековна Западна Европа”. В статията е представен подробен обзор на първичните и вторичните източници, касаещи изследването на средновековната западноевропейска реторика.

Обща характеристика на средновековната реторика, на основанието на съвременната интерпретативна литература, би могла да се направи като се започне с най-общите и схематични определения – тези на енциклопедиите по реторика, да премине през енциклопедичните сборници, посветени на средновековната реторика, към монографии и специализирани статии. Най-малко две обстоятелства обаче, правят тази задача почти невъзможна.

Първото от тях се основава на фундаменталния проблем за обекта на реториката, а от там и за нейната дефиниция. В зависимост от това дали реториката ще бъде дефинирана през нейната цел (finis) – ‘да убеждава’, или през нейното задължение (officio) – ‘да придава стилистично единство на речта’, тя се приближава или към логиката, или към литературната стилистика. Специално за средновековието този проблем допълнително се задълбочава поради факта, че като учебници по реторика биват използвани Цицероновото съчинение “За Намирането” (De Inventione) и Псевдо-Цицероновото “Към Херений” (Ad Haerennium), наричани съответно Стара реторика и Нова реторика. Първото от тях е посветено основно на теорията за източниците на аргумента (и дава повод реториката да се свърже с логиката), а второто е посветено по-скоро на теорията за конструирането на речта и стилистичните тропи и фигури (и дава повод реториката да се свърже с граматиката).

В контекста на съвременните изследвания в областта на историята на средновековната реторика ситуацията е почти аналогична. Както посочва и Камарджо¹, две изследвания определят съвремената представа за типологията на средновековната реторика – притежават най-висок импакт фактор и са неразделна част от библиографията на всяко едно изследване по проблематиката – и това са студията на Ричард Маккеон “Средновековна реторика” (1964г.), която интерпретира реториката като логическа и аргументативна дисциплина, и публикуваната през 1974 г. монография на Джеймс Мърфи “Реториката в Средните векове: История на реторическата теория от Свети Августин до Ренесанса”², която разглежда реториката като литературна композиция.

1. Интерпретативния модел на Джеймс Мърфи

Монографията на Мърфи е едно от малкото, към настоящия момент, изследвания с подобен обем (398 стр.) и едно от първите, чиято цел е да се създаде цялостна представа за характера на средновековната реторика (предходните, а и последващите общи типологизации са с обема на статии или студии). Към него следва да се добавят още няколко изследвания на американската школа по история на средновековната реторика: монографията на Джордж Кенеди “Класическата реторика и нейната християнска и светска традиция от Древността до Модерните времена” (1999г.)³; студията на Мартин Камарджо “Реторика” в сборника “Седемте свободни изкуства през Средните векове” (1983г.)⁴; монографията на Уилям Purcell, “Ars Poetriae: Rhetorical and Grammatical Invention at the Margin of Literacy”⁵….

В уводната статия “Introduction: James J. Murphy and the Rhetorical Tradition“ на сборника посветен на Мърфи⁶, съставителите Майкъл Лефф и Бет Бенет характеризират неговата работа не само и не толкова като пионерска, колкото като основополагаща, защото успява да събере и обедини под една схема, която да изразява обща характеристика на реториката през средните векове, множество локални изследвания, които са разработили в детайли, отделни, причастни на реториката, направления. Такива се оказват например изследванията на Рокингер⁷ и Шмале⁸ върху ‘ars dictaminis’, Къплан⁹ върху ‘ars poetica’, Грабман¹⁰ върху схоластическия метод. Чрез въвеждането на тези ‘жанрове’ на средновековната реторика Мърфи привлича огромен брой изследвания (върху най-различни аспекти на средновековната литература и средновековната образованост), които започват да функционират като реторически. Предходните типологизиращи студии на Болдуин¹¹ и Маккиън¹² са асимилирани като важен принос, но се посочва тяхната непълнота, тъкмо защото не успяват да разработят тези основни (според възгледа на Мърфи) специфично средновековни области на развитие на реториката, с които средновековието се различава от римската класика и от древногръцката тардиция – ars dictaminis (епистоларно изкуство), ars poetica (поетическо изкуство), ars praedicandi (проповедническо изкуство).¹³

Още няколко вторични фактора спомагат за това, интерпретацията на Мърфи да се окаже водещата парадигма. Той е един от основателите през 1977г. на ‘International Society for the History of Rhetoric” – най-голямата и водеща изследователска организация в областта на реториката, от която се издава и водещото по импакт–фактор списание за история на реториката ‘Rhetorical Review’. Той е и основен организатор на множество конференции по реторика и вербални изкуства.¹⁴

През 1989 г. Мърфи издава библиографски справочник: “Средновековна реторика: селектирана библиография”¹⁵, който е единствения подобен в областта. Там са посочени 965 заглавия (първична и секундарна литература), който са подредени според неговата идея за периодизация и обхват на средновековната реторика. Съдържанието на селектираната библиография е разделено на: 1. Основополагащи студии (от девет заглавия седем са на споменатите вече автори), 2. Ранно средновековие (Тук попада християнската рецепция на класическата реторика. Мърфи описва четири линии на развитие, които ще бъдат представени по-долу: Аристотелова, Цицеронова, софистическа, граматическа); 3. Високо средновековие (споменава се реторическата коментарна традиция върху съчиненията на Цицерон, посочват се най-общо промените в образователната система характерни за XII–XIII-и век. Реториката се специфицира в описваните по-нататък ‘три жанра’. Авторите по реторика, които не намират място в тези жанрове се дефинират като ’антично реторическо наследство’ независимо дали става дума за ранно или късно средновековие); 4. Епистоларно изкуство (ars dictaminis); 5. Поетика и Граматика (ars poetriae); 6. Проповедническо изкуство (ars praedicandi); 7. Университетските дискусии и схоластическият метод.

Следствие от това, което Мърфи прави, е, че се дава едно много широко поле за тълкуване на реториката и то тъкмо като се налага определен тесен шаблон (чрез спомената тематизираща структура) за това, кое ще се нарича ‘средновековна реторика’. От една страна това позволява реториката по-лесно да се каталогизира, като авторите се интерпретират през споменатите парадигми, независимо от концептуалните различия помежду им. От друга страна обаче, стилизацията до проповед, епистола и поетика, разширява и дефокусира обекта на реториката – едно обвинение, което Ричард Маккиън вече е отправил, с подобни аргументи, към традицията на интерпретиране на средновековната реторика като ‘литературен критицизъм’. Всякакви разработки, интерпретиращи споменатите жанрове, вече се посочват като теория на средновековната реторика, което води например до загуба на смисъла на реториката като ‘аргументация’ и то в полза на стилистиката. ‘Inventio’ (ако изобщо се появи като необходима структура в новите жанрове) се отъждествява напълно с “стилистичен подбор на образци и авторитети”, но не и със “стратегия за конструиране на ‘лесни за вярване’ (probabilis) аргументи или места (loci, topoi)”. Заедно с това ранното средновековие сякаш губи значение, след като е описано като застинала рецепция на класическата традиция, и неговото значение е като че ли да подготвя настъпващия през XI-и и XII-и век ренесанс в новите жанрове. Някъде в ранното средновековие остава недоусвоена Аристотеловата реторическа традиция и когато такава се появява в късното средновековие, тя не бива разпознавана като ‘средновековна реторика’, а като ‘класическо наследство’.

Без да се настоява за непосредствена консеквентност, стилизацията на Мърфи и разбирането на реториката като литературна стилистика оставя своя отпечатък върху съдържанието на няколко от малкото на брой енциклопедични сборници, посветени на средновековната реторика:

В раздела върху средновековиетo, авторитетният сборник “Peripatetic Rhetoric after Aristotle” (London, 1994)¹⁶ не съдържа нито една статия за западноевропейското средновековие. Детайлно са представени византийската (М. Псел, Й. Итал – Thomas Conley) и арабската (Ал Фараби, Авероес – Maroun Aouad) рецепции. В регистъра на сборника “Medieval Rhetoric: A Casebook” (Routledge, 2004)¹⁷ от десет статии, пет са посветени на Чосър, четири представят аспекти на поетическото изкуство и една на проповедническото. Същата линия на интерперация се открива и в сборника “The Rhetorical Poetics of the Middle Ages” (London – 2000) където, както се споменава в увода, средновековната поетика ще се разглежда като реторическа практика.¹⁸ В сборника “Rhetoric and Pedagogy: Its History, Philosophy, and Practice” (Mahwah, NJ: Erlbaum, 1995) средновековната реторика е представена с две статии. В първата от тях: “Attitudes Toward Authority in the Teaching of Rhetoric Before 1050”, Джордж Кенеди маркира някои от по-важните класически предшественици, от които средновековната реторика черпи материал (Хермоген, Цицерон, Квинтилиян, Фортунациян, Юлиус Виктор). Посочва се тяхната рецепция при Августин, Кассиодор, Исидор и Алкуин. Акцентът е върху преноса на античната култура в средновековието. Втората статия, която представя късното средновековие:“Teaching the Tropes in the Middle Ages: The Theories of Metaphoric Transference in Commentaries on the Poetria nova”, е изцяло посветена на поетическото изкуство, “на композицията на стихове според реторическите принципи”¹⁹.

Разработването на средновековната реторика като литературна композиция и стилистика в традицията, следваща Мърфи, определено може да се окачестви като развитие в история на реториката. Но на този етап изследванията върху средновековното красноречие, са все още твърде малко и те са в голямата си част инспирирани от тази традиция.

В различие от споменатата парадигма средновековната реторика най-често се представя в обзорни статии, които само маркират по-важни автори и проблеми без да ги разработват в детайли. Така например в уводната към посветения на реториката немски сборник “Dialektik und Rhetorik im früheren und hohen Mittelalter”, Й. Фрийд²⁰ маркира основните класически източници и техните най-важни ранно-средновековни реципиенти. Споменати са няколко водещи теми: седемте циркумстанции, четирите ‘status causarum’, споменават се образователните трансформации през XII-ти век и появата на схоластиката, както и мултипликацията на свободните изкуства в нови форми: ars dictandi, ars arengandi, ars praedicandi.

В статията „“Dialectic and Rhetoric in the Ninth and Twelfth Centuries: Continuity and Change”²¹ Дейвид Ласкъмб също изгражда една обща скица на развитието на изкуствата от тривиума, като използва за диференция традиционните културно-исторически периоди на развитие на средновековното образование и маркира основните съчинения, които функционират като енциклопедии в тях. Образователният цикъл на ранното средновековие е представен чрез Марциан Капелла. Следва представяне на каролингския период с акцент върху Алкуин. След това Ласкъмб посочва, че развитието на школите през XII-и век благоприятства за появата на нови енциклопедии по изкуствата. Като такива функционират “Eptateuchon” на Тиери от Шартр, “Didascalicon” на Хуго от Сен Виктор и “Summa” на Уилям от Лукка (ученик на Жилбер от Поре).²²

Важни сведения за материята и начина на преподаване се откриват също в “За същото и различното” на Аделард от Бат, както и в “Policraticus” и “Металогикон” на Джон от Солсбъри. Този период бива разглеждан още и като ранна схоластика, като особено внимание се отдава на Абелар. Ласкъмб отбелязва диспозициите, които имат изкуствата от тривиума в абеларовото съчинение „Диалог между философ, юдей и християнин”: граматика – юдей, диалектика – философ (мюсюлманин), реторика – християнин.

Посочена е връзката между реторика и теология при Абелар, но темата не се разработва. Ласкъмб отбелазва, с позоваване на Мърфи, също така, че “ясно доловими са новите изкуства, които са изведени от древната реторика: ars dictaminis (изкуството за писане на писма), ars notaria (юридическата практика), ars poetriae (поетическото изкуство), ars praedicandi (проповедническото изкуство) и ars disputationis (изкуството да се дискутира). Нито проповядването, нито дискутирането са някаква нова практика, но е оригинален начинът по който те са организирани.”²³ Последната констатация на Ласкъмб би могла да отключи интересна дискусия в съпоставка с Мърфи, защото ако наистина не става дума за нови практики и същевременно формалната теоретическа рамка на новите изкуства представлява адаптация на класически извори – най-вече на “Към Херений”, то въпросът за спецификата на ‘автентичните средновековни реторически жанрове’ (Мърфи) става изключително сложен. Така или иначе проблемът в тази статия е само маркиран, но не и разработен.

Петер фон Моос започва своята статия²⁴ с уговорката, че е необходимо да се посочат ясни критерии за това, какво се разбира под реторика и диалектика, преди новопоявилите се през високото средновековие изкуства да бъдат окачествени като реторически или диалектически. Основен проблем, който се появява в опита за разграничението между двете, е диференцията между теория и практика – ‘ars intrinsecus – ars extrinsecus’ (теоретически интериор на изкуството – практически екстериор); ‘de arte – ex arte’ (методиката на самото изкуство – неговото произведение); ‘disciplina docens – disciplina utens’ (теоретическа дисциплина – приложна дисциплина)²⁵. Диалектика и реторика се припокриват и свеждат една към друга като през средновековието, тенденцията е реториката да се определя като част от диалектиката.

Споменатите общи представяния включват, но не полагат акцент в дефинирането на средновековната реторика според ‘трите основни жанра’ и предлагат различни гледни точки, които биха могли да бъдат начало на интерпретация. Настоящото изследване фокусира вниманието си тъкмо върху отношението между диалектика и реторика, търсейки отговор на въпроса ‘какъв тип теоретическа дисциплина е реториката?’ Ако тя все пак унаследява класическата цицеронова теория, то ‘притежава ли тя накакъв автентично средновековен теоретически модел?’.

Мърфи се насочва по-скоро към изследването на практиката, спрямо чиято специфика той диференцира автентичността на средновековната реторика, която бива определяна като класическа (цицеронова) теория в съчетание със специфична средновековна практика.

Основните тези от монографията на Мърфи “Rhetoric in the Middle Ages: A History of Rhetorical Theory from Saint Augustine to the Renaissance” ще бъдат изложени като разширен коментар на сравнението между три енциклопедии, в които средновековната реторика е най-пространно описана. Целта е да се покаже влиянието на Мърфи върху актуалните в момента енциклопедични определения, презентиращи най-общоразпространеното разбиране за средновековна реторика и обратно – през общата схема на енциклопедиите да се детайлизира схемата на Мърфи.

Енциклопедиите, които следва да бъдат представени са: ‘ERC’ – Encyclopedia of Rhetoric and Composition (Routledge,1996)²⁶, ‘LM’ – Lexikon des Mittelalters (München, 2003)²⁷ и Theologische Realenziklopädie (Berlin–New York 1979)²⁸.

1.1. ‘Ораторска практика’ или ‘писмена практика’

В ‘ERC’ авторът на статията «Средновековна реторика» Морган използва, като начало, две генерални диференции, за да различи средновековната от античната и римската реторика. Първата от тях гласи: за разлика от Древна Гърция и епохата на Римската империя, когато реториката е преди всичко ораторска практика, техника за водене на дискусии и съдебни дела на форума, то през Средновековието тя става преди всичко писмена практика.

През 1999г. Томас Хейе публикува христоматията “Oratio: mittelalterliche Rhedekunst in lateinischer Sprache”, която съдържа откъси от речи на четиринадесет средновековни автори от периода X–XIII-и век със съответния коментар към всяка от тях, чиято основна цел е да опровергае тъкмо това разбиране за средновековната реторика като чисто писмена реторика. Той посочва²⁹ като застъпници на това схващане: Gert Ueding: Klassische Rhetorik. (München 1995)³⁰; Karl-Heinz Göttert: Einfürung in die Rhetorik. (München 1991); James, J. Murphy (ed.): Medieval Eloquence. (Berkeley 1984). В увода на своята книга Хейе казва: “Ако се следват най-новите представи за история на реториката, то изглежда, че през средновековието реторическата теория служи не за обучението на оратори, а за обучението на писатели. ‘Oratio’ се представя не като ‘oris ratio’ а само като ‘ratio litterarum’. Ако приемем по-заострено тази теза, то може да си помислим, че жанровете на античната реч се запазват само в следствие на някакво текстуализиране и литературизиране”³¹. Дискурсът за ‘трите жанра’ на високото средновековие, които са автентичната средновековна реторика (Мърфи, Кенеди), изхождат тъкмо от анализа на новопоявилите се форми на литературна композиция, в които се разгръща реторическата теория.

В каква перспектива се появява представата за прехода от ‘реч’ към ‘писменост’, е видно от въведението към главата “Латинската реторика в средните векове” на Дж. Кенеди. Той очертава следната историко-политическа картина: “След като християнството триумфира над езичеството на Запад, самата империя колапсира в следствие на варварските нашествия през ранния V-ти век. С края на подредения граждански и икономически живот изчезва не само подкрепата на общественото образование, но постепенно изчезват основанията за реторическото образование в традиционната му форма. Запазват се съвсем малко събрания, в които ораторите са можели да говорят, а правните процедури били разрушени. Варварските крале също желаели да бъдат възхвалявани на латински в проза и стих, но не разбирали това, което им се говорело. Били разрушени библиотеките, множество книги били унищожени. Класическата реторика се запазила само благодарение на частните учители по граматика и реторика, и чрез въвеждането на свободните изкуства в монашеските школи. Когато отново и постепенно се игражда икономическото и политическото единство на западния свят, към XI-и век, реториката отново придобива важното значение, което е имала в епохата на римската класика. Тя се развива в школите в следствие на нуждите на светската и църковна администрация и намира приложение в съдебните и религиозните дебати, в официалните писма, проповедта и в поезията”³².

Подобни съображения изтъква и М. Гаспаров: “Ако за античните школи изучаването на граматика е било изучаването на родния език, то за средновековните манастирски школи изучаването на латински представлява изучаването на чужд език. Поради това практическите упражнения от удобство се превръщат в необходимост. По тази причина вниманието към граматиката нараствало, но реториката загубила своите позиции. Латински владеели само духовни лица. Много от тях били способни да произнесат по всички правила латински панегирик на някой крал или княз, но кралят или князът с техния немски или френски не биха разбрали нищо. Така красноречието се лишило от публика.”³³

Мърфи не коментира директно диспозицията ‘писмена-устна’ реторика, но в неговата интерпретация новите жанрове се разкриват като ‘ораторска практика’ само доколкото представляват особен тип текстове, литературни жанрове, ориентирани прагматично.

Дискусията за това дали през средновековието реторика е изцяло писмена или напротив речта бива натоварена дори с допълнителни значения (като медиатор между светското и сакралното), въпреки своята важност, стои в страни от целите на това изследване. Акцентът който е поставен в него, следва да фокусира вниманието върху характера на понятийната система, а не върху характера на знаковата система. Дали знаците са записани или изговорени, е от дефинитивно значение само, ако реториката бъде схващана единствено като езикова стилистика или, както е при Мърфи, като прагматично приложение на новообособени литературни жанрове. Фокусирането на вниманието върху аргументативната страна, в посоката, поета от Маккиън, поставя съвсем различен проблем, твърде близък до този, с който Аристотел започва изложението в “Реторика”: “Досега съставителите на ръководства по изкуството на речта са дали, тъй да се каже, нищожна част от предмета, защото тук само доказателствата имат връзка с изкуството, докато всичко друго е прибавка. Те не говорят нищо за ентимемите, които са същината на доказателството, а се разпростират най-вече по неща извън предмета. И наистина неприязънта, състраданието, гневът и другите подобни чувства на душата се отнасят не към делото, а към съдията”³⁴.

Налагането на етикета ‘писмена’ традиция, за да се различи реториката на средновековието от римската класика, независимо от множеството подкрепящи го основания, едва ли е конструктивна диференция. Независимо от факта, че латинският е “чужд” език, той е езикът на образоваността (и в този смисъл е ‘свой език’), на който се пише историографията, географските описания, медицинските предписания, детските приказки, готварските рецепти и разбира се, той е езикът, на който се обсъждат и решават обществените дела.

Така или иначе, по религиозни причини или заради желанието да се идентифицират като ‘римски император’, средновековните крале приемат сакралния характер на латинския език. Вероятно говорещият само родния си френски или немски език крал не би разбрал нищо от значението на произнесената на латински възхвала, но той разбира смисъла на това, което се прави, защото е изпълнено така, както трябва да се прави. Той нито ще бъде убеден (docere), нито ще му се хареса (dilectare), нито ще бъде мотивиран (movere), a и изобщо не би допуснал, ако панегирикът бъде на друг език, а не на латински, което не означава, че той престава да е аудитор на реторическия жанр на възхвалата – “през средните векове именно латинският е синоним на език изобщо (literaliter loqui означава просто ‘говоря латински’), сигурен белег не само за образованост, но и изобщо за принадлежност към човешкия род.”³⁵

Най-непосредствената предпоставка за това определение е сакралността на езика. Както съществуващите неща са подредени в един универсален йерархичен порядък, така йерархия има и в самия език. “Словото е не просто носител на информация или средство за общуване между хората. То е изначалният принцип на артикулация на битието”³⁶. Словото е насочено най-напред към неговия първоизточник и “битиен гарант” – Бог, а чрез него към останалите хора.³⁷ В употребата си от хората словото също притежава йерархична подредба. Безспорен е авторитетът на Св. Писание, следван от писаното от Св. Отци, след това от авторитетните християнски тълкуватели и след това от учените езичници (ако и докъдето те се съгласуват с предходните авторитети). Пример за това е твърдението на Гийом от Сен Тиери: “В изказванията си ще се опираме на нашите отци, на нашите учители и водители, като предаваме смисъла на твърденията им със собствените им думи и като ги следваме стъпка по стъпка, без да прибавяме нищо от себе си”³⁸. Заявеният тук отказ от словотворчество не е пример за липса на ‘изкуството да се говори добре’, а знак за чувствително оценностяване на нещо, което е ‘вече добре казано’.

1.2. Разликата между ‘християнска’ и ‘средновековна’ реторика

Втората диференция в ‘ERC’ гласи: християнската реторика се специфицира с големия дебат за това, по какъв начин гръцката и римската култури трябва да бъдат адаптирани към християнството. Реториката – както Августин и папа Григорий Велики определят, а християнските проповедници следват (в общата статия за история на реториката на Theologische Realenzyklopädie³⁹ се отбелязват само тези две имена като представители на средновековната реторика), трябва да служи, за да може да бъде по-ясно разбрано и по-добре представено християнското учение. Нормите на реториката, определящи стилистичната и аргументативната композиция на словото, притежават ценност и значение само доколкото подпомагат изложението и възприемането на християнското учение. ‘LM’ описва тази линия на развитие като адаптиране на реториката за нуждите на християнската проповед: Иероним → Августин → Рабан → Гвиберт от Ножент → Алан от Лил. Новият жанр на реториката – ‘ars praedicandi’- произхожда тъкмо от тази линия.

Още Ернст Курциус в класическото си изследване “Europäische Literatur und Lateinisches Mittelalter”⁴⁰ определя Йероним и Августин като медиаторите между античната и християнската реторика. Йероним – заради изключително значимата му работа по ревизирания превод на Библията, както и заради цялостния му принос като хуманист и просветител, който задава стилистичната езикова норма на цялата последваща християнска култура. Августин от друга страна е първият автор, който има текстове, специално посветени на реториката и нейното интегриране в християнската култура.

Втора глава от монографията на Мърфи е озаглавена именно “Saint Augustin and the Age of Transition, A.D. 400 to 1050”. Тя започва с припомняне на периода на утвърждаване на християнството. Споменават се имената на Арнобий, Иларий, Тициян, Тертулиян, които критикуват светските науки като цяло и реториката в частност заради начина, по който те се употребяват от езичниците. Въпреки че съчиненията на тези автори са класически образци на реторически речи, разгорещеният дебат по утвърждаването на християнската култура не им позволява те да идентифицират реториката като интегрална част на християнското учение. Симптоматично е обвинението на Тициян (Оratio, 1-3): “вие сте изобретили реториката за несправедливости и клевети… вие сте изобретили поезията, за да възпявате битки, да обичате идоли, за всичко, което развращава духа”⁴¹. Същата стилистика може да се види и в панигирика на Тертулиан “Апология на християнството”: “Но когато се обърна към писмените ви паметници, които ви учат на мъдрост, колко смехории откривам в тях… ако някой философ твърди, че мулето се преражда в човек, а жената – в змия, и ако, използвайки красноречието си, насочи всичките си доводи в подкрепа на това мнение, нима не ще предизвика единодушното ви съгласие и нима не ще ви внуши доверие?”⁴²

Едва в творчеството на Августин, най-вече в кн 4. на “За Християнското учение” (De doctrina Christiana, ‘DDC’), реториката е привлечена за целите на християнството с аргумента за необходимостта от употреба на изкустно композираното слово (eloquentia) за популяризиране и защита на християнството. Августин казва: “Изкуството на реториката може да се използва за подкрепяне и на истината, и на лъжата. Но кой ще каже, че истината в лицето на нейните защитници трябва да се изправи невъоръжена срещу лъжата? Че онези, които се опитват да убеждават хората в това, което е лъжа, трябва да знаят как да представят темата си, така че да предразположат слушателя и да го направят възприемчив, докато защитниците на истината бъдат невежи за това изкуство? Че първите трябва да изричат лъжите си кратко, ясно и правдоподобно, докато вторите изказват истината по такъв начин, че тя става скучна за слушане, трудна за разбиране и нелесна за вярване? Кой е такъв глупак, че да помисли тази мъдрост? Понеже умението за красноречие е на разположение и за двете страни, и добре служи както за подкрепяне на грешното, така и на правилното, защо добрите мъже да не се учат да го привличат на страната на истината, след като злите го използват, за да постигнат успех в грешни и безполезни дела?”⁴³

Казаното от Августин не е критика към предходната апологетична традиция, а по-скоро предупреждение към християнските проповедници да не се откaзват от ползата на светските изкуства. Тази постановка не е авторска, а е преработка на казаното от Цицерон в началото на “De Inventione.”(I. 3, 4, 5). Там Тулий разказва, че с течение на времето, освен достойните хора, с държавните дела започнали да се занимават и други, които също така не били лишени от талант в красноречието. Те обаче, насочвайки се към частните дела, започнали да привличат в спровете за частното право лъжи против истината и колкото повече им се отдавало да убеждават с речите си, толкова по-дръзки ставали. Това довело до презрение и ненавист към Красноречието. Но, продължава той, Красноречието не бива да се пренебрегва заради това, че с негова помощ се вършат престъпни дела, а напротив. Тъкмо защото с него може да се върши престъпление, то трябва да се изучава с още по-голямо усърдие, за да позволи на добрите мъже да защитават държавата⁴⁴.

Именно заради обстоятелството, че – подобно на Цицерон и заставайки зад Цицерон – Августин заговаря за ползата от отхвърляното като ‘езическо’ красноречие, той полага и интегрира реториката като част на християнската доктрина. Нещо повече, той се опитва да я представи като вътрешноприсъща и изводима от самото християнско учение, а не като проблематична апликация от опонентната римска култура. Това е видимо от главите на четвърта книга на DDC, които представят реторическата стилистика през примери от Библията. Съответно заглавията на отделните раздели на книгата звучат така: 10. Rhetoricae doctrina ex Rom 5, 3-5 illustratur; 11. Sapientiae et eloquentiae mirum exemplum in 2 Cor 11, 16-30.; 12. Exemplum 2 Cor 11, 16-30 trutinatur и т.н.

Августин не пише съчинение по реторика, но напълно съзнателно въвежда темата за значимостта на реториката за християнството, и тя е основен предмет на кн. 4 на DDC. В контраст, предходната християнска апологетична традиция, в лицето например на Тициян и Тертулиян, е по-склонна да я отхвърли – в диалога между християнското и езическото мислене⁴⁵ – като инструмент на езичниците.

Наличието на християнският светоглед следователно, въпреки, че е едно от най-фундаменталните различия на прехода от късноантичната към средновековната култура, не е достатъчно основание за това един автор да се дефинира в ‘историята на средновековната реторика’. Дискурсът за началото на ‘християнската средновековна реторика’, който срещаме при Мърфи, акцентира върху: необходимостта да се посочи експлицирано идентифициране на автора с реториката като такава. Той трябва да е християнски автор, като диференция на културния период. За да се добави предикатът ‘средновековна’ обаче се оказва необходимо и наличието на нова, несъществувала в предходните традиции, форма на интерпретация, нов жанр. Спецификацията се конкретизира като: Реторическа традиция → Християнство → Средновековие (= нови жанрове).

Интерпретацията на Мърфи тълкува идеята за началото на средновековната реторика – като съзнателна интеграция на едно светско изкуство за целите на християнството (което се случва като ефект на дискусия между християнството и паганизма) – в перспективата на възможността да се появи особена, автентично средновековна литература и автентично средновековна ораторска практика. По този начин интегриращите разсъждения на Августин и Рабан Мавър се осмислят като основа за възникналото по-късно направление ‘ars praedicandi’.

‘Аrs praedicandi’ е ‘средновековна реторика’ безусловно, защото представя нов жанр: 1. Запазена е общата теоретическа рамка на класическата традиция; 2. Интегрирана е в културната парадигма на християнството. 3. Адаптирана е и е произведена по напълно нов начин – и като теория, и като практика.

Християнската реторика на Августин и Рабан е ‘средновековна реторика’ само в някакво отношение: 1. Запазена е общата теоретическа рамка на класическата традиция; 2. Интегрирана е в културната парадигма на християнството. Характеристиката на реториката при Августин, която следва от тази перспектива, е ‘рецепция на класическото наследство’ и ‘прото-средновековна реторика’ (защото намира продължение в средновековната реторика per se).

Основанието на този схематизиращ подход лежи в питането:

Ако авторът – макар и самият той превъзходен оратор – се противопоставя на ползата от красноречието; или ако не изразява някакво специално отношение и го употребява “не като изкуство, а случайно”; или ако просто реципира инструментално античната реторика с образователни цели, без да открива в нея подлежаща на развитие жизненост, то как е възможно той да се определя като ‘средновековен реторик’?!

Отрицателният отговор на този въпрос въвежда значително стесняване и шаблонизиране на понятието ‘средновековна реторика’, както е при Мърфи. Утвърдителното отговаряне, от друга страна, разширява обема на реториката до пълно обезличаване на нейното съдържание. По този начин всеки един текст на християнски автор може да бъде отнасян към или наричан ‘средновековна реторика’, стига да стои в границите на приетата като ‘средновековна’ историческа отсечка.

1.3. Типологията на Мърфи

Като ‘широко определение’ биха могли да се характеризира интерпретации, които анализират като ‘реторика’: Св. Писание, проповеди, житийна и изобщо всякаква литература, театър, музикални постановки, облекло, жест и т.н.

Например, изключително задълбочен и подробен анализ върху ‘молитвата’ като форма на развитие на реторическата теория е представен в монографията (420 стр!) на Екхард Конрад Лутц “Rhetorica Divina: Mittelhochdeutsche Prologgebete und die rhetorische Kultur des Mittelalters.”⁴⁶ Джон McGavin изследва реторическият бекграунд на стилистиката при Чосър.⁴⁷ В главата ‘Rhetoric’⁴⁸ Ocker анализира библейските алегории като реторични модели. За да се избегне ‘лоша безкрайност’ поради необозримостта на обекта, подобни ‘широки’ интерпретации следва да се базират на някаква предварително изградена представа за теоретичната база на реториката. В повечето случаи се прилага стилизацията, предложена от Мърфи – критично (Лутц), интерпретативно (Джон McGavin) или просто като повод дадена тема да се нарече реторическа (Ocker, Уилямс⁴⁹).

Ако се доекспонира стилизацията, която правят Мърфи и Кенеди, се получава следната стеснена представа:

Средновековието традиционно се разделя на ‘ранно’ и ‘високо’, но ‘ранното средновековие’ представлява само продължение на античната традиция, а ‘средновековна реторика’ се появява едва през ‘високото средновековие’. При това ‘средновековна реторика’ се нарича само попадащото под дефиницията на трите нови жанра, а всичко останало ще се подвежда под името ‘оцеляла класическа традиция’.

Това се вижда и от типологията на Мърфи, която е схематизирана във формалната структура (‘Съдържанието’) на монографията му “Rhetoric in the Middle Ages”:

Част I – Античната реторическа теория и нейното продължаване (PART ONE: Ancient Rhetorical Theory and Its Continuations)

1. Четирите антични традиции (The Four Ancient Traditions: p.3-43):

1) Аристотелова (Аристотел – ‘Реторика’, ‘Топика’, ‘За софистическите опровержения’); 2) Цицеронова (Цицерон – ‘За намирането’, ‘Топика’, ‘За оратора’; Квинтилиан – ‘За обучението на оратора’ и Анонимът ‘Към Херений); 3) Граматическа (Хораций – ‘Аrs poetica’; Елий Донат ‘Barbarismus’); 4) Софистическа = ‘Втората софистика’ (50-400г.) и интересът към ораторските декламации в жанровете ‘suasoria’ и ‘controversia’ (Луций Сенека – ‘Controverses et suasores’; Хермоген – ‘Progymnasmata’).

2. Св. Августин и епохата на прехода, 400 до 1050 г. (Saint Augustine and the Age of Transition, A.D. 400 to 1050: p.43-89).

Марциян Капелла, Августин, Кассиодор, Боеций, Присциян, Исидор от Севиля, Беда Достопочтени, Алкуин, Рабан Мавър (Августин и Рабан Мавър са посочени като особени представители на ‘християнската реторика’, които непосредствено повлияват на появата на жанра ‘проповедническо изкуство’).

3. Оцеляването на Класическите традиции (Survival of the Classical Traditions: p.89-135)

1) Аристотеловата традиция и арабското влияние (Ал Фараби – ‘De scientiis’, ‘De ortu scientiarum’; Доменико Гундисалино – ‘De divisione philosophiae’; преводите на ‘Реторика’ на Аристотел от Херман Германеца и Вилхелм от Мербеке, коментаторът – Егидий от Рим, Тома от Аквино и разработването на схоластическия метод. Мърфи споменава пестеливо като реторическа и традицията, следваща ‘Топика’ и ‘За софистическите опровержения’).

2) Цицероновата традиция (коментари: Манеголд от Лаутембах, Тиери от Шартр, – ‘Heuptateuchon’, Аноним от 1150; Брунетто Латини – ‘Li livres dou Trèsor’; Джон от Солсбъри, Александър Некам, Улрих от Бамберг като реципиенти на Квинтилиановата реторика; споменава се влиянието на Цицерон върху новите жанрове;

! – Останалите две традиции – граматическата и софистическата – преминават в новите жанрове ‘ars poetriae’ и ‘ars dictaminis’.

Част II – Средновековните реторически жанрове (PART TWO: Medieval Rhetorical Genres)

1. Ars poetriae – Обучителна граматика, или реторика на писането на стихове (Ars poetriae. Preceptive Grammar, or the Rhetoric of Verse-Writing: p.135-195).

2. Ars dictaminis – Изкуството за писане на писма (Ars dictaminis. The Art of Letter-Writing: p.195-269).

3. Ars praedicandi – Изкуството за проповядване (Ars praedicandi. The Art of Preaching: p.269-357).

Дескриптивният подход, с който си служат Мърфи и Кенеди в анализа си, позволява тяхната стилизация да не отива в такава крайност по такъв начин, че цялата реторическа традиция на ранното средновековие да бъде заскобена като неавтентична и недоразвита. Но по-опростени и концептуални представяния, инспирирани от техните изследвания, например тези на енциклопедиите по реторика, ни оставят с впечатлението, че след основополагането на средновековната реторика през V-и век от Августин, тя придобива жизненост и автентично средновековно значение едва през XI–XII-и век

Така например в ‘ERC’, след като е посочена диференцията ‘устна реторика’ (Рим) – ‘писмена реторика’ (Средни векове), без да коментира латентното противоречие «изцяло писмена култура, но всъщност проповед», авторът тематизира, следвайки Мърфи, линиите на наследство от класическата традиция: Аристотелова, Цицеронова, граматическа и софистическа традиции. Интерператцията на латинското средновековие в ‘LM’ е твърде сходна с тази на ‘ERC’, но не включва двете входящи диференции (‘устна-писмена’ и ‘християнство-езичество’), а предпочита по-свободния дискурс за тенденции.

В ‘ERC’ четирите линии на развитие се представят по следния начин:

Първата е Аристотеловата традиция. Тя е базирана на логиката и е представена от неговото съчинение ‘Реторика’, което обаче е преведено през XIII-и век. Морган разказва, че стандартът за изучаване през ранното средновековие, според Боеций, е Цицероновата реторика, а средновековните енциклопедисти игнорирали Аристотеловата реторическа теория. Не става ясно как нещо, което според автора е непознато, бива игнорирано. Също така не се споменава факта, че Боеций разработва своите “Топически диференции”, като опит за съгласуване на Цицероновата ‘Топика’ и топическата теория на Темистий, като ‘де факто’ променя постановката и на двамата, при това в адаптация към аристотеловата логика. В ‘ERC’ не се отбелязва значението на самия Боеций като авторитет за реториката, независимо от факта, че през високото средновековие, 4-та книга на ‘De differentiis topicis’ се използва като част от учебната програма по реторика в университетите. Името на Боеций даже не се споменава в ‘LM’.

Втората линия на развитие, за която се споменава в ‘ERC’, е базирана на Цицероновите съчинения (най-вече на ‘За намирането’) и на приписваното на Цицерон ‘Реторика към Херений’, както и на “За обучението на оратора’ на Квинтилиян. В тази традиция се разглеждат родът, трите вида, петте части на реториката и т.н. ‘LM’ пояснява, че реципирането на римската реторика (Цицерон и Квинтилиан) става при при енциклопедистите и линията на рецепция е: Марциан Капелла → Кассиодор → Исидор.

Интуицията на последващите анализи в настоящия текст е да се покаже, че средновековната традиция е наистина „цицеронова”, но не „автентично цицеронова”, а „автентично средновековна”, като същевременно е „цицеронова традиция” по-скоро според рецепцията на темите, но не и спрямо тяхната интерпретация. Тя се осъществява в съвършено нов културен контекст и следва нови потребности, основани на християнския светоглед, което й придава специфичен и автентичен облик.

Третата линия на развитие – ‘граматическата традиция’ произлиза от работите на граматиците Донат и Присциян, а също и съчинението на Хораций ‘Ars Poetica’. Морган (в ‘ERC’) не отбелязва ракурса в който интерпретира „граматическата традиция” като реторическа. Същото важи и за Клопш (‘LM’). Последният посочва други две съчинения, в които се вижда „взаимноотнесеността” между реторика и поезия – „Ars grammatica” на Диомед (IV в.) и приписваното на Беда съчинение «De schematibus et tropis”. Проблемът, който става видим при по-подробен анализ, е от една страна преливането между граматика и реторика и неяснотата относно демаркацията между тях. От друга страна ‘граматическата традиция’ в реториката бива обвързвана с интерпретацията на тропите и фигурите на речта, което пък е основната тема на рецепция на ‘Реторика към Херений’. Така ‘Цицеронова линия на развитие’ и ‘граматическа линия’ се смесват до неразличимост.

Четвъртата линия на развитие, продължава Морган, произлиза от Втората софистика и от учебната практика да се създават декламации и примери. Двата основни текста са De praeexercitamentis rhetoricis на Присциян и Progymnasmata на Хермоген. Употребата на различни типове учебни разработки се посочва като специфично развитие на реторическото изкуство – такива са жанровете ‘свазория’, ‘контроверсия’ и ‘exemplum’, но така отново се върви към широко определение, в което цялата средновековна литература би могла да се опише като реторика.

След описанието на четирите линии на развитие на класическата реторика в ‘ERC’ следва представянето на енциклопедистите като медиатори, които формират и образователния цикъл за средновековието на базата на класическото наследство. Те са изброени хронологично: Марциан Капелла → Кассиодор → Исидор → Рабан Мавър. Представянето на енциклопедистите пропуска като нетипични представители Боеций и Алкуин, което е недостатък, защото тези автори имат специално посветени на реториката съчинения и оказват голямо влияние на развитието. В ‘LM’ е посочена същата зависимост. Тук се споменава Алкуин, но името на Боеций не се среща нито веднъж.

Периодът от IX век нататък е редуциран и в ‘ERC’ и в ‘LM’ в полза на представянето на „основните реторически жанрове.” Тук напълно преобладава представата на Мърфи за прагматичното преобразуване на класическата реторика, което я “ражда” като средновековна.

Наистина новопоявилите се тогава жанрове отразяват новите потребности в определени области на развитие на обществения живот. Например направлението ars dictaminis “бива пробудено от нуждите на административната практика и бива определено най-напред в тази линия… През XI-ти век е нов опитът цялата реторика да се подведе под учението за писмения стил”⁵⁰. Курциус обаче не издига цитираното определение като главна диференция между класическата реторика и средновековната реторика, както това следва от таксономията на Мърфи, а посочва ars dictaminis като аспект на развитие.

Ако, както е при Мърфи, появата на новите жанрове е ‘differentia specifica’ средновековната реторика, то би трябвало консеквентният анализ – например на ars dictaminis, като най-първи жанр – да покаже или:

А) фундаментална разлика между късна античност и средновековие по отношение нуждите на административната и правната система, която да се появява през XI-ти век. Разбира се историко-политическият анализ би могъл да посочи множество обстоятелства в полза на една такава посока на анализ. През 1049-1050г. приключва клюнийската реформа в църквата. През 1066г., след битката при Хейстингс, трайно се установяват и светските политически взаимоотношения.

Гаспаров изхожда именно от идеята за това установяване на йерархиите, което би стимулирало развитието на реториката: “Особено се усложнило овладяването на епистоларния стил тогава, когато в Европа окончателно се установила феодалната система с нейната детайлно разработена обществена йерархия: сега всяка стъпка разстояние между висшестоящ и нисшестоящ изисквала подходящо обръщение на автора на писмото към адресата. Тази окончателна кристализация настъпила около 1000-та година и в отговор на това, през XI-и век започнало отделянето на нова, специфично средновековна, област на реториката – епистоларната наука, ars dictaminis.”⁵¹

Б) Би могло да се потърси, също така, фундаментална разлика по отношение появата на нова стилистична форма, която да показва умението на средновековните реторици не само да подражават на класицизма, но и да пораждат собствени теоретически интерпретации и практически модели, и каквато разлика може да представлява появяването на нови жанрове. Тъкмо в тази перспектива се разгръща типологията на Мърфи.

Той посочва като лимес на ранносредновековната реторика 1050 година (‘Saint Augustin and the Age of Transition, A.D. 400 to 1050’). Това е традиционната датировка за началото на ‘Високото средновековие’. Мърфи не обяснява защо така датира историята на реториката, а просто приема общата парадигма като валидна в случая и не се спира другаде, освен в заглавието на главата си, на тази традиционна датировка. Това, което е по-важно за него е, че тогава се появяват първите съчинения (както и самото име) по ‘ars dictaminis’ (който е първият от трите жанра). Соченият за първоосновател на жанра – Алберик от Монтекассино пише съчинението си Dictaminum radii (Flores rhetorici) през 1087г. Самото име на текста показва връзката му с едно друго произведение по стилистика, непосредствено предхождащо появата на жанра – съчинението ‘Colores rhetorici’ на Онулф от Шпеер, написано през 1050г.⁵²

Интерпретацията на Мърфи определя само новите жанрове като ‘средновековна реторика’, а всичко останало, което не се вписва в тях, се мисли като ‘оцеляла класическа традиция’. Той заключава представянето на ранното средновековие като ‘епоха на преход’с думите: “Последващите глави поемат всеки един от четирите основни потока на средновековната теория, като следват грубо хронологичния ред, в който те поотделно се появяват в Западна Европа. Първо по време е оцеляването на античната традиция, защото тя е почти непрекъсната. През XI-ти век се появява новото епистоларно изкуство – ars dictaminis, което адаптира Цицероновата реторика към проблема за писането на писма. Дванадесети век е вододел между старата граматика на Донат и Присциан, от една страна и новата четворна ars gramatica и нейното отношение не само към синтаксиса, а и към дистинкцията между prosaicum, metricum и rhitmicum. Ars praedicandi – комплексната теория на теорията за тематичната реч, се появява в ранния XIII-и век.”⁵³

Прави впечатление, че Мърфи отделя единия от “четирите основни потока на развитие” през ‘Високото средновековие’ – “оцелялата антична традиция” и го поставя в ‘Първа част’ на книгата си (“Античната реторическа теория и нейното продължаване”). След това той отделя трите останали във ‘Втора част’, която вече носи името “Средновековни реторически жанрове”. Дори на формално ниво това е една много съществена редакция и много явен знак за това, че той си представя средновековната реторика тъкмо като литературна стилистика. Новопоявилите се форми на тази стилистика разкриват автентичното лице на реториката, а практическата насоченост на текстовете допълнително затвърждава статусът им на ораторска практика.

В напълно различна перспектива се развива другата водеща интерпретация, която представя реториката като аргументативна дисциплина. Тя е представена най-напред чрез студията на Р. Маккеон “Реториката през Средните векове” и, за разлика от интерпретацията на Мърфи, не поражда школа на развитие, макар че е не по-малко популярна и реципирана. В настоящото изследване ще се опитам да покажа как този ракурс на интерпретация се пресича и съгласува с различни локални изследвания, които се опитват да разкрият логическата природа на реториката – например в дискусията за мястото на реториката в ‘divisio philosophiae’.

Независимо от различието на перспективите, интерпретациите на Мърфи и Маккеон не се взаимоизключват, а се взаимодопълват. Същото важи и за тълкуването на мястото на ‘реториката в тривиума’ и мястото на ‘реториката в разделението на науките’, което само изглежда като контрапункт. В действителност тази двойна перспектива отразява амбивалентното разбиране за реториката – като ‘стилистика’ и като ‘аргументация’, което е характерно не само за средновековието, но и изобщо в цялата история на реториката.

2. Интерпретативния модел на Ричард Маккеон

Kакто Мърфи, така и последователите му се идентифицират с тезите на Маккеон, и посочват, че продължават неговата концепция като доразработват специфичните и уникални за средновековието три нови жанра.⁵⁴ И все пак линиите на интерпретация на Мърфи и Маккеон по-скоро се раздалечават, отколкото се приближават. Мърфи разбира средновековната реторика като практическа адаптация на класическата римска традиция (най-вече на Цицероновата традиция)⁵⁵ и в специфичната ‘прагматика’⁵⁶ на новите жанрове, в уникалността на литературната форма той открива различието и автентичността на средновековното красноречие. Маккиън от друга страна смята, че връзката между диалектика и реторика (‘логическата трaдиция’) е достатъчно важна, за да коституира специфично развитие за реториката през средновековието. Той показва, че реторическата инвенция бива субординирана както към логиката, така и към теологията, а от друга страна бива разработвана като самостоятелна реторическа теория, а така също бива употребявана и за изработването на схоластическия метод.⁵⁷

В уводната статия на “Rhetoric and Pedagogy: Its History, Philosophy, and Practice: Essays in Honor of James J. Murphy”⁵⁸ Б. Бенет и М. Лефф представят кратко ревю на студията на Маккеон, като определят насоката на неговото тълкуване. Маккеон показва, че повечето от интерпретациите разбират реториката през средновековието като вербална дисциплина (simple verbal discipline). Тя бива най-общо дефинирана като “изкуството да се говори добре” (bene dicendi scientia) и бива отнасяна най-вече към поетическата и литературната критика и, като област на употреба, към съдебните процеси и политиката.⁵⁹ Така тя бива разкривана фрагментарно, като отделни теми в отделни учения и съчинения с различна целенасоченост, което води до схематизиране, съкращаване, омаловажаване и най-вече до еквивокалност в разбирането за нейната специфика⁶⁰. Като контраст Маккеон иска да представи по какъв начин средновековните реторици си представят обекта и целта на изкуството и как различието на концепциите рефлектира и повлиява интелектуалната среда. В този ракурс логическата традиция на развитие на реториката, настоява Маккеон, се оказва изключително продуктивна.

Мърфи, който се интересува най-вече от практическата адаптация, а не от философския анализ, стига до противоположно заключение. Той имплицитно се противопоставя на Маккеон, когато твърди, че: “някои изследователи на средновековната реторика проявяват надменност като твърдят, че в третата част на тривиума – логиката – се осъществява най-голямото влияние на реториката, докато това са само отделни случаи. В действителност съществува изключително затворено отношение между граматиката и Цицероновата реторика във всеки пункт на средновековната култура… Средновековната логика, от друга страна, има изключително малко влияние върху комуникативната теория с изключение на университетските дискусии и някои аспекти на речите в ‘университетски стил’.”⁶¹

Под ‘Цицеронова реторика’ Мърфи явно има предвид ‘Ad Haerennium’, защото ‘De Inventione’ определено показва ‘изключително затвореното отношение между логика и реторика’. Така или иначе основанията за амбивалентното тълкуване на реториката лежат в самите извори.

2.1. Обектът на реториката и разминаването между Мърфи и Маккеон

Една частична тематизация на въпроса за обекта/материята на изкуството би могла да покаже основанията на двамата изследователи и перспективите в които те разглеждат реториката (и съответно нейното развитие).

Общ топос в разбирането за природата на красноречието е, че неговият обект/материя е неопределен. Преди превода на Аристотеловата “Реторика” средновековните реторици следват Цицерон, който пък се позовава на Аристотел⁶². В “De Inventione” I,10., обсъждайки сегментирането на обекта на реториката на статуси, Цицерон казва: “Всяка предметна област (res), която съдържа в себе си някаква контроверсия – положена в речта или в дискусията – съдържа (реторически/causa) въпрос за факта или за името, или за рода, или за действието.”⁶³ Обект или материя на реториката е ‘всеки предмет’, по тази причина Тулий търси (в “De Inventione” I, 9.) характеристиката на реториката като род по отношение на нейната цел (finis) и на нейното задължение/метод (officio), с който тя си служи. По същия начин постъпва и Аристотел в “Реторика”. Locus classicus на проблема за обекта на реториката са началните изречения на кн. I,1. и кн I, 2. на “Реторика”, където се казва съответно: (I,1.) “Реториката е подобна на диалектиката: и двете се отнасят до неща, които в известна степен са общо достояние на всички нас и не се отнасят към накаква специална наука”⁶⁴; (I,2.) “Нека реториката да бъде способност да откриваме при всеки случай онова, което може да убеди”⁶⁵.

Темата за обекта/материята на реториката, заради характеристиката ‘неопределеност’, винаги въвежда дискусията за ‘цел’ и ‘задължение/метод’, чрез които спецификации се изработва дефиницията. По тази причина се появява и дублирането на говоренето за материя на реториката.

В единия случай реториката e „способност за убеждение при всякакъв случай” (като се добавя и спецификата „по обществените дела / in civilibus quaestionibus” – определението разбира се индиректно възхожда и към Платоновия „Горгий”). До превода на Аристотеловата реторика, тази дефиниция изглежда така: „ad persuadendum quaeque idonea” и се среща при Алкуин (De rhet. 11), Рабан Мавър (De univ. XV, 1), Ричард от Сен Виктор (Lib. except. I, I, 22), Хуго от Сен Виктор (Didasc. II, 30) т.н. Вилхелм от Мьорбеке превежда с: “potentia circa unumquodque considerandi contingens persuasibile.”⁶⁶

В другия случай, като материя на реториката се посочва ‘хипотезата’ (causae = hypothesis = ὑπόθεσις = suppositum = quaestio finitae = конкретно дело/хипотеза), която е теза приложена към конкретни обстоятелства: “hypothesis vero, i.e. suppositum, dicitur, quoniam sub thesi continetur”; “ Rhetorica uero de hypothesibus, id est de quaestionibus circumstiantiarum multitudine” – Боеций, (De diff. IV, 1205D-1206C); Доминго Гундисалви (De div., 65), Ериугена, (De div. 0870А), Тиери от Шартр⁶⁷ т.н.

Двойното определение за материята на реториката се основава на казаното от Цицерон (De inv. I, 7-8): „Ще наречем материя на изкуството онова, върху което е основано цялото изкуство, и цялата онази способност/практика (facultas), която се получава от изкуството... Едни определят по-широко предмета други по-тясно. Горгий смятал, че ораторът може да говори най-добре по всяка тема (omnibus de rebus), но тогава материята би била безкрайна и неопределена… Аристотел полага задължението (officio) на оратора в три рода случаи: съдебен, съвещателен, тържествен… Ние също сме на мнение, че ораторската способност/практика (facultas) и изкуство могат да се разбират като налични в тази триделна материя… Хермагор изглежда не внимава какво говори и не разбира какво обещава, като разделя материята на ораторското изкуство на дела и въпроси. Дело се нарича спор [или твърдение] (controversia), който е положен в речта с посочването на конкретни лица [или обстоятелства]. Ние смятаме, че делото се отнася в собствен смисъл към ораторството и като подлежащи споменатите три части: съдебна, съвещателна тържествена.”⁶⁸

В цитирания пасаж не става много ясно как Цицерон разбира материята/обекта на реториката, но са видими две теми: реториката е насочена към всякакви обекти на обговаряне и нейната неопределена материя се определя от задължението (officio)⁶⁹.

Настоящият контекст фокусира вниманието си върху това, да се покаже как проблемът за неопределеността на обекта на реториката, дава основание както на интерпретацията на Маккеон, така и на Мърфи.

Една от основните разлики при Цицерон и Аристотел в тази дискусия е, че Аристотел вижда като метод/задължение (officio – това, което се прави) спрямо целта (finis – това, заради което се прави) теорията за ентимемата, докато Цицерон обсъжда като метод петте части на реториката (inventio, dispositio, eloqutio, memoria, actio). Но и за Цицерон, както и за Аристотел, аргументацията или инвенцията е от водещо значение: “Намирането’ е най-важно и предхождащо (princeps) всички останали части и то се употребява във всички видове дела.”⁷⁰; “Досега съставителите на ръководства по изкуството на речта са дали, тъй да се каже, нищожна част от предмета, защото тук само доказателствата имат връзка с изкуството, докато всичко друго е прибавка.”⁷¹

При това положение, ако обектът на реториката е неопределен и се определя по отношение на целта (‘убеждение’ = persuasio, suspicio, fides, veri simile, probabilis) чрез водещия метод (‘намиране’ = inventio), то логическата традиция, както настоява Маккеон, е със сигурност основно поле за установяване на развитието на реториката. Той фокусира вниманието си върху въпроса за обекта на реториката именно анализирайки ролята на Боеций като преносител на аристотеловата логическа и реторическа традиция.

Маккеон показва, че въпреки факта, че Боеций реципира непосредствено Цицерон, той извършва значителни терминологични промени в полза на съгласуването му с Аристотеловата традиция. Маккеон посочва например, че определението за реториката като ‘civilis scientia’ бива трaнсформирано във ‘facultas’ и това понятие по-скоро съответства на ‘дюнамис’, при Аристотел⁷². Маккеон излага накратко това съображение и изглежда то може да бъде оспорено, като се припомни, че Цицерон също говори за реториката като facultas “Тази ораторска способност (facultas) ще поставим в този род, а именно ще я наречем част на обществената наука (pars civilis scientia).”⁷³

Маккеон обаче иска да акцентира именно върху обстоятелството, че при Боеций реториката се конституира като изкуство, основано на специфична натурална способност на душата (‘възможност→действителност’; ‘potentia→facultas’), а не като ‘дарба’, ситуирана в определен тип културна практика. Колкото и да е фина тази дистинкция, все пак тя разкрива принципно различни светогледи. Ако при Цицерон красноречието е дарба да се съгласуват обществените дела, то при Боеций реториката се осмисля като специфична практическа рационалност, като ‘habitus’ на рационалната душа.

Тази разлика може да се установи по-ясно като се посочи различието в образователния идеал за римляните и за древните гърци. Елините дават приоритет на съзерцателния живот (vita contemplativa) и умопостигането на истините и ценностите, докато римляните оценностяват деятелния живот (vita activa) и конвенционалното изграждане на обществените взаимоотношения. Диалектическото търсене и умосъзерцанието при Сократ и Платон, персоналното изграждане на познавателните и стремителните хабитуси при Аристотел са израз на хуманистичния идеал за ‘положено-в-обществото-но-индивидуално’ търсене на знанието. Обратно, при Цицерон единството на мъдрост и красноречие изграждат характера на римския гражданин като ‘индивидуална-но-положена-в-обществото’ дарба, практически опит (peritia/dicendi peritus), за съзидание на обществените дела.

Дарбата или ‘способността’ (natura/potentia/ingenium, habitus), която е начален пункт в процеса на научаване и с която се конституира традиционната за римската и гръцката образователна система идея за ученето като “natura/ingenium→ars→exercitatio”(способност–изкуство–практическа употреба)⁷⁴, (през средновековието като ”natura–doctrina/ars–usus”) се тълкува в единия случай в перспективата на личното развитие, а в другия случай в перспективата на колективното благо.

На пръв поглед няма принципна разлика в разбирането за интелектуалната дарба при Аристотел и Цицерон. Тя е способност да се извлича изкуството (‘аrs’ techne) от опита (experientia; emperia), като изкуството се дефинира като система от инструктивни правила базирани на повтаряемостта на опита. Изкуството или инструктивните правила трябва да се разгърнат до приложна дейност (usus, exercitatio) и да доведат до произведение, защото произведението е „критерий” за това, че правилата са правилно установени, а изкуството е успешно изучено. По този начин се установява триадата: ‘natura – doctrina – usus’.

И така, в ‘Метафизика’ (981a1),⁷⁵ Аристотел посочва, че „хората придобиват наука или изкуство благодарение на натрупването на опита. Опитът създава изкуството, а липсата на опит случайността”. Опитът е предхождащ изкуството и дава основание за изработване на правилата на изкуството, защото разкрива пред познанието порядъка на природата и е основание.

Изкуството бива двойно конституирано, тъй като от една страна неговите предписания (‘praecepta’) са специфицирани от формални граници на способността, а от друга, те са съдържателно определени от опита. Съгласно Аристотел изкуството възниква, „когато от многото впечатления възникне общо схващане” (Met. 981a5-10) и опитът се дефинира като „знание за отделното, а изкуството за общото” (Met. 981a15). Въпреки, че е знание за общите предписания, изкуството не само трябва да бъде абстрахирано от опита, но трябва и да резултира в опит, тъй като „всяко действие и произвеждане се отнасят до нещо отделно” (Met. 981a15) и живописта не създава ‘картина изобщо’, а ‘конкретна картина’, както медицината не лекува ‘човека изобщо’, а ‘конкретния човек’.

И все пак водещата характеристика на ‘изкуството’ е не ‘опитът’, а рационалната ‘способност’.⁷⁶ За Аристотел всяко изкуство се следва от произведение, но не всяко произведние е ‘изкустно’, а само онова, което е съзнателно и базирано на познанието.⁷⁷ Той посочва (Met. 981a25), че „познанието и разбирането принадлежат повече на изкуството, отколкото на опита и хората на изкуството биват смятани за по-мъдри от опитните, тъй като мъдростта се дължи на познанието.” В контраст Цицерон работи с такова понятие за ‘мъдрост’ (sapientia), което „обозначава най-вече практическо-политическо благоразумие (prudentia), основано на знанието и образованието.⁷⁸ Знание и образование се тълкуват като практически идеал за интелектуален елит (mos maiorum). Цицероновият ‘интелектуалец’ не е „тесен специалист”, „експерт в точно определена наука”, а политик, който се интересува от всички аспекти на науката, но ги оценностява в перспектива на обществените отношения, т.е. в правото и политиката. За Цицерон познанието/мъдростта (sapientia=prudentia) се отъждествява с опита (peritia).

Аристотел говори за рационална способност, която направлява осъществяването на душевните и физическите способности. От разсъждението върху способностите на тялото се пораждат механичните изкуства, от разсъждението за способностите на стремителната душа се пораждат етическите науки (етика, икономика, политика), а от разсъждението за способностите на познавателната душа се пораждат природните науки (физика, математика, метафизика). Ето защо и правилността се базира най-напред на рационалната способност, на дарбата, която пък се конституира в зависимост от специфичния си обект.

Така в аристотеловата традиция през средните векове, например при Тома от Аквино и Хуго от сен Виктор, механичните изкуства биват дефинирани като: ‘правилното основание за създаването’ (recta ratio factibilium), етиката като: ‘правилното основание за вършенето’ (recta ratio agibilium),⁷⁹ а природните науки се определят с точността/сигурността на познанието (‘certitudo’).

В практическите изкуства ‘ars’ се измерва през произведението, а в теоретическите изкуства целта на изкуството е изследването (inspectio).⁸⁰ Осъществяването на целта на изкуството в произведение или действие или изследване (знание) е ключов момент, тъй като ‘творецът’ бива именуван ‘artifex’ не заради желанието си да направи нещо, а заради произведението.⁸¹ В развитието на изкуството към произведение се установява дали предразположението или дарбата (habitus) e осъществена като добродетел/артефакт (virtus) или като порок/дефект (vitium).

Трите модуса на изкуството биват подразделяни според: а) спецификата на обекта си: продуктът на „произвеждащите” изкуства се различава от произведението на познанието и действието, защото бива изграждан от външна материя, докато „материя” за ‘изследване’ и ‘действие’ е самият действащ; и б) според спецификата на метода/способността: те се делят на теоретически (умосъзерцание) и практически (стремеж). Теоретическите изкуства също са разделени, защото ‘изследването’ е насочено от една страна към универсалното и необходимото и неговият продукт е ‘точност’=’знание’ (certitudo/terminos stabilitos=scientia⁸²), а от друга е насочено към контингентното и вероятното и неговия продукт е ‘правилност’ = ‘мнение’ (rectitudo⁸³=opinio). Като някои от теоретическите способности са изцяло ориентирани към управление на волевия стремеж (и тук се появява например проблемът с двойната определеност на практическата мъдрост или благоразумие – ‘prudentia’⁸⁴). Трите модуса на изкуството могат да бъдат схематично изразени така:

• творец → изкуство (положено в действието) → деяние (действие)

artifex → ars (in agendo posita) → opus (actio),

• творец → изкуство (положено в ефекта) → произведение (полза)

artifex → ars (in effectu posita) → opus (usus),

• познаващ → изкуство (положено в умосъзерцанието на природните неща) → умосъзерцание (= познание и преценка)

Spectator → ars (in inspectione rerum posita) → inspectio (= cognitio et aestimatio).

Посочената рамка на тълкуване обвързва стриктно изкуството със способността или природата (natura). Правилата на изкуството са зависими от спецификата на рационалното познание (а през него и от волевия и телесен стремеж, като натурални принципи в човека).

Освен Аристотеловата дефиниция за изкуство като ‘recta ratio’, съществува още една често срещана формула, която е известна като ‘Цицеронова’. Изглежда, че нейният смисъл е подобен на този на ‘Aристотеловата’ и тя определя изкуството като: „collectio plurium praeceptorum in unum finem tendentium” (сбор от множество предписания, отправени към една и съща цел). Тази дефиниция е неутрална към разделението между ‘изкуства в собствен смисъл’ (ars) и ‘науки’ (scientia),⁸⁵ тъкмо защото не включва в себе си дискусия за характера на предпоставките (съответно на заключенията), съответстващи на познавателната способност. От тази дефиниция е изключена тъкмо способността (potentia, natura, habitus), като изкуството бива съотнасяно само с практическото приложение: ars=praecepta→usus/exercitatio=finis (доколкото правилата на изкуството финализират в произведение или конкретно приложение).

Цицероновата формула възхожда както към стоиците⁸⁶, така и към Платоновата философия, и по-специално към диалога „Федър” (269d), където Платон посочва, че изкуството се състои в придобиването на знания и в упражнението, но добавя също, че е необходима природна даденост или дарба.

„Цицероновата” дефиниция за изкуството, която е приписана на Тулий от Диомед (III век) и е позната през средновековието от неговата ‘Ars grammatica’⁸⁷, гласи: „ars est perceptionum exercitarum constructio ad unum exitum utilem vitae pertinentium” (изкуството е конструкция на приложни понятия, които се отнасят към една, полезна за живота, цел). По-късно ‘percepta’ (схващане, възприемане) – което може да се тълкува както в Аристотеловата постановка за абстракция от опита, така и в перспективата на стоическото разбиране за каталептичната (схващащата) представа, се трансформира в ‘praecepta’ (правило, предписание) и дефиницията започва да гласи: ‘ars est praeceptionum…’.⁸⁸ Свързването на ‘ars’ с ‘praeceptio’ е ясно забелижимо в трактатите по граматика от II-и век. Този преход може да се види и в ‘Ars grammatica’ на Викторин⁸⁹.

Основание за тази трансформация на дефиницията от ‘percepta’ в ‘praecepta’ е и определението за изкуство от „Към Херений” I, 2,⁹⁰ което гласи: “ars est praeceptio quae dat certam viam rationemque dicendi“ (изкуството е предписание, което дава точен метод и основание на говоренето) ⁹¹

Определянето на диалектиката/логиката като методологически фундамент за ‘предписанията’ на всички изкуства, в късното средновековие (например при Петър Испанеца), се прави по линията на тази дефиниция. Определението „Dialectica est ars ad omnium methodorum principia viam habens” (Диалектиката е изкуство, което притежава пътищата към началата на всички методи), което се обвързва с формулата „dialectica est ars artium et scientia scientiarum” (диалектиката е изкуство на изкуствата и наука на науките), изразява примата на логиката именно като метод за ‘praeceptio’.⁹²

В контекста на трансформацията на реториката „Цицероновата” дефиниция има важно значение и показва основанията на прагматичната интерпретация на Мърфи. В нейната рецепция при диктаминистите от късното средновековие бива изключвана темата за природната способност (natura), която се обективира в правила (praecepta), които са отнесени към опита (usus). Запазва се само диспозицията ‘предписания’→’употреба’, което позволява реториката да бъде тълкувана по-скоро като професия, а не като наука или, казано на съвременен език, да се разбира като „професионална квалификация”. Този момент ще бъде изяснен в последващия анализ.

Приписваната на Цицерон формула за изкуството като „collectio praeceptorum” (сбор от предписания) не се среща номинално при него. И все пак Тулий съвсем не е чужд на подобно разбиране. В „За оратора” (I, 108-109) той посочва, че: “aко изкуството… има строго определени правила и принципи, които не се влияят от случайното мнение и са обхванати в една наука, то изкуство на красноречието няма… Ако ли пък нещата, на които са се натъкнали умни и опитни хора в практиката си, са били съзрени и отбелязани от тях, били са обозначени с термини… то аз не разбирам защо да не е изкуство.”⁹³

Спецификата на римското разбиране за изкуство, което го различава от гръцкото (особено, ако обект на изследване са концептите на римските ретори) се състои тъкмо в прагматичното осмисляне на ценността на изкуството. Централното понятие в образователния идеал не е ‘изкуство’ или ‘наука’, а ‘опит’. Цицерон и Квинтилиан многократно посочват, че талантът и изкуството са предпоставки, но не и достатъчно основание, да се стане опитен оратор. Нещо повече, те дори настояват, че ораторът се ползва от най-различни предписания и изкуства (диалектика, граматика, етика право т.н.) като инструменти за своята дейност (някои от тези инструменти изглеждат непригодни за Цицерон, като например диалектиката).

Реториката се отъждествява не с ‘предписанията’, а с ‘опита’, казва Тулий („За оратора”, III, 12 сл.; и особено XXIII, 108) и критикува гръцката традиция именно заради това, че остава на теоретическо ниво. За Цицерон ораторът е практик и обществен деец⁹⁴. Определението за оратор „vir bonus dicendi peritus” (добър мъж, опитен в говоренето), също така отпраща към опитността, а не към определена техника на говорене. Квинтилиан, който е много по-позитивно настроен да възприема реториката и като теоретическа дисциплина, посочва, че „тъй като нейният най-голям дял се съдържа в извършването, [реториката] трябва да се нарича практическа или служебна”.⁹⁵

Според Цицерон изкуството се осъществява в неговата употреба. Тълкуването отново разкрива прехода от наличието на природна дарба (или способност) за изкуство през усвояването (или изнамирането) на правилата на изкуството към тяхното развитие в опита, но първите два елемента на „триадата” се осмислят по-скоро рестриктивно, като аспекти на опита и то негативно конотирани като ‘недоразвит опит’. Този момент ще бъде по-подробно обсъден в темата за единство на ‘мъдрост’ (sapientia) и ‘красноречие’ (eloquentia) при Цицерон.

Цицерон анализира тези теми в началото на „За оратора” кн. I (1-24).⁹⁶ В кн. I (14-16) той описва развитието на ораторството в Рим като преход от първоначални неумели занимания, основани на „дарбата и ума” (ingenio et cogitatione), през изучаването на „предписанията на изкуството” (praeceptum artis – I,14/ doctrina – I, 15) към „опита, който струва повече от всички школски предписания” (usus frequens, qui omnium magistrorum praecepta superaret). В края на това изложение той заявява (I, 16), че: „ораторското изкуство е много по-голямо от това, което хората си представят и е сбор от множество науки и изкуства.”

По този начин Цицерон представя едно широко тълкуване на изкуството като “collectio praeceptorum“. Множество науки биха могли и се използват като ‘предписания’ и съставят реторическият метод. Реториката се определя не според спецификата на изкуството (‘praecepta’), а според характера на употребата на ‘praecepta’, като опитност в говоренето (peritia dicendi). Реторическият метод (officio) е всъщност техника за конкретното, обстоятелствено приложение в речта на всякакви ‘подходящи’ предписания. Тези предписания биват адаптирани и асимилирани в реторическата инвенция, която се разгръща в останалите четири ‘части на речта’: разполагане, стилистика, памет, произнасяне. Този момент ще бъде изяснен по-подробно в главата за отношението между диалектика и реторика при Цицерон (….стр…). Тази перспектива на тълкуване обаче се променя през средновековието, поради стремежа реториката да бъде формулирана като изкуство, която е точно определено според своите предписания в диспозицията си към останалите две изкуства от тривиума – диалектиката и граматиката.

В този ракурс може да се посочи, като съществено различие между римската и средновековната реторика, акцентът в разбирането за красноречето от една страна като ‘опитност’, а от друга като ‘изкуство’. Опитът за стриктно дефиниране на реториката като изкуство води до проблема с раздвояването й на ‘изкуство за аргумента’ и ‘изкуство за орнамента’ (което раздвоение е следствие и на рецепцията на двата „учебника” по реторика: „De inventione” и “Ad Haerennium”) и съответно до асимилацията й към логиката и граматиката.

Изтъкването на културно-исторически причини вероятно е допълнителен аргумент в полза на твърдението, че през средновековието, поне за реториката, акцентът се премества от ‘usus’ към ‘ars/doctrina’, защото с промяната на публичността, преобразуването на политическите форумни дискусии и наличието на множество езици, комуникативната ситуация се променя, а оттам се променя и значението на тази ‘опитност в говоренето’ в посока ‘опитност в писането’ или най-вече в ‘инструкциите’ за това, а оттам и в ‘изкуство’.

Ако действително се случва приближаване на средновековието към класическото римско разбиране за реториката като практика, то това се случва в ранносредновековната реторика, а в създаването на новите изкуства през XII-и и XIII-и век (ars dictaminis, ars poetica, ars praedicandi). Мърфи ги определя като ‘специфичните три средновековни жанра на реториката’, но тъкмо те могат да бъдат описани, и особено ‘ars dictaminis’, като автентична ‘цицеронова традиция’ (и така да се проблематизира специфичността им като ‘средновековни’), защото не само изпозлзват съчиненията на Тулий, но връщат и римската максима, че: „изкуството се състои най-вече в употребата.”

Както се спомена, при Цицерон е експлицитно заявена триадата ‘natura–doctrina–usus’. Квинтилиан който сумира основните теми от Цицероновата реторика още по ясно описва тази фомула. В „Обучението на оратора” (III, 5) той посочва, че: „Всяка реч (oratio) се състои от означавани и означаващи, от думи и неща. Вербалната способност/деятелност (facultas orandi) се състои от природна дарба, наука и упражнение (natura, arte, exercitatione).” ⁹⁷

Тази триада има огромна рецепция през средновековието и тя се споменава основно в контекста на изложение на реториката. Пример за специфичната адаптация на тази триада в областта на реториката е разграничението между диалектика и реторика при Псевдо-Беда: „На диалектиката подлежат четири [дейности]: предположение, допускане, потвърждение, заключение. На реториката… подлежат три неща: природа, доктрина, полза.⁹⁸ Исидор привежда тази формула тъкмо в главата на „Етимологии”, посветена на реториката. Той разделя реториката или ‘опитноста в говоренето’ (peritia dicendi) на три: “natura, doctrina, usus” и посочва, че природа обозначава дарбата, доктрината – знанието, а ползата – постоянното занимание.⁹⁹

След Августин, при когото реториката е позитивно възприета като иманентна на християнството, тълкуването на вербалните изкуства в цялост и в частност на реториката се извършва в перспективата на теологията. Въпреки че запазва дефиницията си на светско изкуство (ars in civilibus quaestionibus) нейното определение като „опитност” в обществените взаимоотношения се оценностява като „употреба” в отнесеността й към общуването с Бога. Една от най-явните специфики, характеризираща средновековната реторика, е тъкмо промяната в разбирането за словото. Ако през античността и елинизма словото битува в хоризонталното смислово пространство, като средство за комуникация между хората в частния и публичния живот, то през средновековието цялостният светоглед е ориентиран по вертикала – в отношението ‘Творец – Творение’.¹⁰⁰ Понятието ‘trivium’ (което е изработено по времето на Каролингите и е много по-стриктно от ‘enzyklios paideia’) започва да описва вербалните изкуства като ‘пътища’ или ‘основания’ за обучението, което се опитва да открива мъдростта, откровена в Писанието.¹⁰¹

Свидетелство за това е и интерпретацията на Августин на темата за ‘natura – doctrina – usus’. Той посочва, че: „човекът е така създаден, че чрез това, което е превъзходно в него, да се докосне до онзи, който превъзхожда всичко, а именно единният, истинен и всемогъщ Бог, без който не субсистира никаква природа (natura), не инструктира никакво учение (doctrina) и не произлиза никаква полза (usus).”¹⁰²

На това място Августин представя и аналогия между триадата: ‘природа–доктрина–полза’ и разделението на науките на физика (philosophia naturalis/causa subsistendi), логика (philosophia rationalis/ratio intelligendi) и етика (philosophia moralis/ordo vivendi). Той прави паралел между споменатите две триади и отношенията на Лицата в Троицата. Бог е най-висшето Съществуващо, най-висшата Мъдрост и най-висшето Благо.¹⁰³ По същият начин постъпва и Бонавентура в описанието си на изкуствата като светлини, които осветяват пътя на човека към Бога.¹⁰⁴

Трансформацията на реториката през Средните векове може да се опише от една страна, чрез преместването на акцента от ‘опитност’ към ‘изкуство’, поради стремежът изкуствата в тривиума да бъдат ясно диспозиционирани едно спрямо друго и така да се хармонизира тяхното единство, а и заради промяната в комуникативната ситуация. От друга страна се променя изобщо целесъобразността на образованието. Науките не могат да усъвършенстват човешката природа, а те са пътища и светлини, и въвеждат към теологията. Акцентът следователно не пада безусловно върху образоваността, върху изкуството, защото то няма самостоятелна значимост, а неговата ценност се премисля в метафизичен план. Тази перспектива на тълкуване следва да се има предвид при интерпретацията на понятието ‘facultas’, което е ключов термин за дефиниране на реториката.

В началото на „De inventione” (I, 5), Цицерон посочва, че поставя ораторска способност (oratoria facultas) в рода на обществената наука (civilis scientia). Понятието ‘facultas’ тук притежава дефинитивно значение и това е ясно забелязано от Боеций, който казва: „rhetoricae igitur genus est facultas” (родът на реториката е ‘способността’)¹⁰⁵. Същото твърди и Аристотел: „Нека реториката да бъде способност (dynamis) да откриваме при всеки случай онова, което може да убеди.”

С ‘facultas’ се превежда на латински аристотеловото понятие ‘dynamis’ и в схоластиката ‘facultas’ е синоним както на ‘potentia’,¹⁰⁶ така и на ‘virtus’ и се тълкува като способност или сила на душата¹⁰⁷ и следователно това понятие би следвало да се отнесе към понятийната група: natura/potentia/habitus/ingenium в споменатата триада. При превода на Аристотеловата „Реторика” през ?-и век, Вилхелм от Мербеке превежда „dynamis” именно с „potentia.”¹⁰⁸

Цицерон обаче по-скоро отъждествява ‘facultas’ с ‘exercitatio’ и възприема ‘способността’ не толкова като предразположение на душата, колкото като осъществяване, като въможност, която е практически обективирана (което отпраща по-скоро към Аристотеловото разбиране за ‘energeia’). Разбира се тук също може да се говори за рестриктивен смисъл на тълкуване и да се посочи, че Цицерон фокусира вниманието си върху практическата опитност, но посочва ‘facultas’ като ‘възможност’ и ‘дарба’ за нейното осъществяване.

Но ако този момент е проблематичен при Цицерон, то в „Към Херений”¹⁰⁹ изобщо се пропуска темата за ‘facultas’ и триадата вече гласи: ‘ars→imitatio→exercitatio’ (изкуство →подражание→употреба). Това е и най-често използваното определение, характеризиращо образователния идеал (и в частност разбирането за реторика) за авторите по ‘ars dictaminis’, които реципират най-вече „Към Херений”, а не „За намирането”.

Разбирането на Цицерон за реториката (не толкова като ‘способност’, колкото като ‘практическа дейност’) като дарба и изкуство ситуирани в социалната прагматика, дава повод и за една особена интерпретация на обекта на реториката.

Ако изкуството се определя като специфична дейност, свързана с накаква обществена практика (култура), а не се дефинира спрямо природното предразположение (натура), то неговата същност би могла да се сведе до определен набор от правила, изразяващи културната мода, масовия вкус, общоприетия жизнен стил. В късното средновековие развитието на новите жанрове следва разбирането за ‘изкуство’, дефиницията за което гласи: ars est collectio praeceptorum, ad unum finem tendentes (изкуството е сбор на предписания, насочени към една цел). Употребата на тази по-обща дефиниция позволява да се пренебрегне дискурса за основанието на тези правила в определен тип предразположение или дарба на човешката природа, като се премисли само тяхната практическа и инструментална значимост да усъвършенстват съществуващите културни практики. Следвайки такова разбиране за изкуство, в съчиненията по ‘ars dictaminis’, средновековните магистри разработват реториката като тип прагматичен подход в областта на писмената кореспонденция. Обектът/материята на реториката отново остава неопределен, доколкото е без значение конкретният повод на писане, а ‘писменост’ се оказва по-скоро формална дистинкция, определяща родово самото изкуство.

По този начин от решаващо значение за развитието на реториката се оказва появата на нов жанр или нов реторически род, защото спрямо него се ситуират реторическите ‘praecepta’. Такава е и посоката на анализ на Мърфи.

Ще представя накратко два примера, които показват двете посоки на рабиране:

През средновековието освен чрез “De Inventione”, темата за обекта на реториката става популярна също и през малкото съчинение по реторика на Боеций ‘Speculatio de rhetoricae cognatione’, където логическата перспектива на анализ е лесно откриваема. Следвайки Цицерон, Боеций казва: “материя на тази способност е всеки предмет положен в речта, но най-вече обществените въпроси (civilis quaestio)”, и добавя, че тази неопределена област бива определяна от видовете на реториката – по подобие на формите (на природните неща), които оформят материята. Боеций отбелязва ключовото значение на целевата причина за конституирането и оформянето на вида на обществения въпрос: “Ако се вземе предвид целта на правото – справедливостта, спрямо нея се образува съдебният вид на реториката, който е говорене по обществен въпрос, отнесен към справедливостта.” По същия начин се вземат целите: ‘благо’, за да се конституира съвещателният род и ‘достойно или полезно’, за да се конституира тържественият род.”¹¹⁰ Както посочва и Маккеон, тук Боеций разбира реториката като способност на душата. Тя се основава на и нейните специфики се извеждат от волевото целеполагане, доколкото и трите цели: справедливо, благо, достойно/полезно се свързват със стремителната способност на душата.

Непосредствено след тази дистинкция Боеций казва: “в материята видовете дохождат от реториката, но понеже никое красноречие не може да действа (да се осъществи) в своята материя, освен ако не притежава свои части, то и реториката не присъства, ако отсъстват нейните части”, след което заговаря за частите на реториката, които обаче имат вторично значение за конституирането на обекта.¹¹¹

Боеций представя три цели, спрямо които се конституира реториката и с това изглежда, че я определя като етика, а не като логика – каквато е интенцията на интерпретация на Маккеон. При Боеций обаче логиката се разбира не като самостоятелна, а като инструментална дисциплина и тя има за обект/материя обектите на физиката (природната наука) и етиката (науката за човешките отношения)¹¹².

С оглед на тези обстоятелства, конституирането на реториката може да се определи като конституиране на три модуса на рационалното или логическото ‘убеждаване’ спрямо тройно конституирания (етически) обект на стремителната способност, който става обект и за реториката:

1. Спрямо справедливостта като цел – убеждаването се осъществява като обвинение и защита.

2. Спрямо достойно и полезното като цел – убеждението е съветване и разубеждаване.

3. Спрямо честването като цел – убеждението е възхвала и порицание.

Тези три модуса, независимо че са възприети (и известни) през Цицерон, са част от ‘аристотеловата традиция’ („Реторика”, I, 3), от която не трябва да бъде изключван и самия Цицерон. Макар че като теоретик на реториката Тулий често бива отнасян към стоицизма, той интерпретира темите от стоическата реторика в перспективата на аристотеловата концепция за реторика¹¹³. На много места Цицерон ясно заявява предпочитанията си към аристотеловата и платоновата реторика за сметка на стоическата и софистическа линия („За оратора”, IX, 48; De Inventione, I, 9). Тази рецепция следва да се има предвид, когато се говори за „цицеронова реторическа традиция”, тъй като самия Тулий може да бъде разгледан както като представител на аристотеловата реторическа традиция,¹¹⁴ така и като (нео)платоник¹¹⁵.

Но ако при Цицерон акцентът е поставен върху практиката като доминация на ‘oratio’ спрямо ‘ratio’,¹¹⁶ както ще бъде показано в следващата глава, то при Боеций акцентът е върху теорията, а реториката се изследва като особен тип логическа аргументация. При Цицерон целта на реторическото изкуство съвпада с неговото приложение като професионално умение. При Боеций целта на изкуството изразява неговата характеристика като рационална способност за аргументация. Аргументацията, като метод на реториката (и на логиката в цялост), е диспозиционирана към обектите/целите на етиката, тъй като логиката се тълкува като инструмент за другите две части на философията: натурална и морална. По този начин целта на реториката – убеждението – бива фундирана в целите на етиката. Този момент на различаване между целта на реториката като аргументация (функция на способността) и нейната цел като практически опит (функция на употребата) е ясно посочен в коментара на Тиери от Шартр към „За намирането”. Той казва: “целта на изкуството не се припокрива с неговата практическа полза... тъй като неговата полза е разнообразна и многоаспектна. Целта обаче е единствено тази, която посочихме… а именно да се убеждава чрез словото).¹¹⁷

Боеций описва съвет, възхвала и обвинение като три типа изводи на реторическото доказателство (умозаключение), което не може да осъществи в доказателствения си ход пълна индукция (и освен това изхожда от вероятни/probabilis, а не от необходими предпоставки). По тази причина заключението не е ‘твърдение’, а е ‘препоръка’/‘допускане’ и изисква одобрение от ответната страна, за да се верифицира. Или – което се посочва като ‘finis artis’ – самата реторическа реч трябва емоционално да „зарази” (delectare) и дори да склони към действие (movere) слушателите, но основното в нея (техническото доказателство “par exellance”) е да представи ‘endoxa’ (доказателства), т.е. аргументативно да докаже (docere). Този ракурс на интерпретация става още по-явен в съпоставка с теорията за топиките от “De differenciis topicis”, където реторическите топики се интерпретират като логическа стратегия за дискусия, а не само като стилистика на изказа.

Логическата интерпретация на реториката при Боеций изобщо не препятства неговата директна рецепция в прагматичната интерпретация на новите изкуства, например в ars dictaminis. Тук тълкуването на Мърфи може да се подкрепи с огромно количество примери.

Така например в своето съчинение “Ливански кедър” Боно от Луче разработва темата за обекта на реториката като конституиране на прагматичен подход, който да подпомага усъвършенстването на съществуващата практика на писмената кореспонденция, при това, позовавайки се на Боеций: “Диктамен е съразмерното и украсено произнасяне на някакъв, какъвто и да е предмет. Казва се „на някакъв, какъвто и да е предмет”, защото, както утвърждава Боеций, всяко нещо, положено в речта, може да бъде материя на говорещия. Така казва и Хораций: Всеки слух е винаги кобила за властта.”¹¹⁸

Боно от Луче определя ‘ars dictaminnis’ през употребата: “‘Диктамен’ се именува от ‘говорене/писане’ (dictando), защото, както казва Тулий, тази наука се състои най-вече в заниманието (exercitatione). Тази способност можем да придобием чрез три неща, именно: изкуство (ars), навик (usus) и подражание (imitatio). Изкуството е сборът на предписанията (collectio praeceptorum), които предоставят верния път и правилата на речта. Подражанието е когато грижливо и старателно се опитваме да се уподобим на някого в начина, по които той се изразява. Заниманието (exercitatio) е постоянно да си служим и да сме привикнали с речта.”¹¹⁹. Боно от Луче разбира реториката имено като практическа дейност, като занимание, свързано с прилагане на готови предписания – collectio praeceptorum, в областта на писмената кореспонденция.

Твърдението на Боно, че заниманието или упражнението е най-важната част на науката, отпраща към споменатата триада: “natura (ingenium, potentia)→ars(praeceptio)→exercitatio(usus)”, с която се обозначава процесът на учене и придобиване на знание. Тази дистинкция представя идеята за постепенното усъвършенстване на знанието: от вродения талант (дарба, способност) през образованието и придобиването на правила и метод, към пълното осъществяване на придобитото знание в практиката, като умение. ‘Ingenium’ е вроден природен талант, природната дарба (natura), способност за въображение и мисловна активност. ‘Ars’ e система от инструкции, теоретическо познаване на правилата, които управляват занаятите или професиите. Чрез тях по най-подходящ начин се излага въобразеното в представата.¹²⁰ Exercitatio е практиката на различни техники в изкуството и подражание на добрите образци, както и реализирането на изкуството в произведение.¹²¹

Но в следствие рецепцията на „Към Херений” и прагматичният ракурс на тълкуване тази триада се преосмисля. Отпада говоренето за ‘дарба’ (или ‘способност’ – natura, ingenium, potentia, habitus) и вместо ‘natura→ars→usus’, триадата вече изглежда така: ‘ars→imitatio→exercitatio’. От ‘дадените правила’ (ars, collectio praeceptorum) през тяхното усвояване, чрез подражанието на образци (imitatio) към практическа употреба (exercitatio, usus).

Характерно за „диктаминистите” и в частност за Боно от Луче в контекста на това ‘прагматично’ разбиране за изкуството, е, че той осмисля ‘ars’ не като динамичен модел – като развитието на дарбата и способността, посредством търсенето на ‘предписания’ и дискусия за метода, а като статичен модел – като вече налични правила (‘аrs est collectio preceptorum’), които се вземат наготово и се употребяват в специфичното занимание.

Дистинкцията между ‘цел’ и ‘предмет’¹²², спрямо които се конституира изкуството, се схваща по такъв начин, че самото задължение/метод (това, което се прави) конституира целта (това, заради което се прави). Заниманието се оказва най-важната част на ars dictaminis и през неговата специфицираща функция се изработва дефиницията. Това до известна степен проблематизира отждествяването на ‘ars dictaminis’ с реториката (Курциус посочва¹²³, че това е ново изкуство със съответно ново име) защото от една страна в ‘употребата’ биват намесвани и други методи, а не само реторическите и от друга страна се губи специфичната цел за реториката – “да убеждава”.

Относно пресичането на различни методологии в ‘exercitatio’ на ars dictaminis, Боно от Луче сам индикира, че: “Макар, че това красноречие се редуцира до красноречието на тривиума, защото целият тривиум се отнася към изучаването на пълното осъществяване на речта (понеже граматиката просветлява интелекта, диалектиката съхранява вярата, реториката води преговори: тези три неща са много полезни на говорещия, защото им е свойствено да правят разбираемо за слушателите това, за което се говори и слушателите да повярват на разбраното и да се успокоят с повярваното), все пак субстанциално красноречието се съдържа в реториката.” ¹²⁴

Субстанциалното конституиране на ars dictamminis в реториката е чрез употребата на схемата за петте части на реториката. Тази употреба е специфична. Например мисловната активност на пишещия речта, която би следвало да конструира актът на убеждаване, бива пренебрегвана, а се експлицира еталон за добър образец. Произведението, като краен резултат, се осъществява като механика на производството и репрезентация на утвърден формат, и авторското решение се свежда до това, да бъдат предпочетени едни образци спрямо други в конкретния случай. Така през идеята за употреба се изгражда единен формат, който развива добрата практика в писмения стил. Перспективата на анализ на Мърфи изхожда тъкмо от идеята за откриване на специфично средновековни ‘употреби’ на реториката. Тя се осмисля като изкуство, чиито правила са стандартизирани в епохата на римската класика и не подлежат на последващо теоретическо развитие, а само на практическа адаптация.

Но средновековието предлага също така и множество примери за теоретически търсения. Пример за това е проблемът с двойното определение на реториката в системата на науките – спрямо етиката и спрямо логиката, който проблем изхожда от разсъждението за реториката като ‘способност’ (potentia, facultas, habitus speculativus/practicus). Теоретически проблем се оказва също, дефинирането на ‘ентимемата’. Също така на отношението между ‘вяра’ и ‘увереност’ – т.е. между теология и реторика (и индиректно между теология и ‘реториката като част на етиката’ и ‘реториката като част на логиката’). Така също невъзможността за определението на реториката както като изкуство (ars), така и като наука (scientia). Тези аспекти са обзорно, но кратко представени в студията на Маккеон, като разсъждение за развитието на реториката като логическа дисциплина.

2.2. Типологията на Маккиън

Тъй като интуицията на настоящата работа изхожда от интерпретативната нагласа да се изследва реториката като логическа дисциплина, основните тези на Маккеон ще бъдат изложени в тълкуването на първичните източници. Общата схема на класификация при Маккеон определя следните насоки на тълкуване:

1. Класическо наследство. Маккиън определя три линии на развитие на класическото наследство:¹²⁵

А) Първата, и най-разпространената, е традицията на реториците, които разработват темите и проблемите зададени в работите на Цицерон и Квинтилиан. Б) Втората, и по-малко очевидна, линия е в работите на философите и теолозите, които откриват в Августин платонизъм, реконструиран от академиците и неоплатониците, който е обновен и опростен според Цицероновите реторически дистинкции.

В) Третата, логическата, традиция се възприема като ‘Аристотелистка’, но всъщност следва Аристотел само в определението на термините и пропозициите, а в представянето на принципите и дефинициите следва Цицерон. Аристотелистката линия е по-скоро логическата традиция, която намира израз в схоластиката, но е популяризирана от Боеций¹²⁶.

2. Три линии на трансформация на реториката¹²⁷:

А) Като субординиран вид на логиката, защото тя има за специфичен субект ‘хипотезата’.

Б) Като изкуство за установаване на истината, тя се верифицира чрез теологията, разширява методите на тълкувание на Св. Писание и съгласуването на авторитетите.

В) Като изкуство за думите и композицията на словото ‘simple verbal discipline’. Новите жанрове са споменати накратко (стр. 27-28), като рецепция на ‘Към Херений’ през XII-и и XIII-и век. Маккеон почти не говори за тази линия на развитие, а фокусира вниманието си върху “двете големи тенденции – реториката като част на логиката и реториката като инструмент на теологията”.¹²⁸

3. Развитието на реториката се интерпретира и топографира спрямо периодиката на логиката:

A) Маккеон разделя логиката на четири периода:¹²⁹ Първи период (до X-ти век). Елементите на логиката се учат от по-семпли източници като псевдо-Августиновите Principia Dialecticae и Categoriae Decem или от секциите за диалектика, които се намират в книгите на Марциан Капела, Исидор и Касиодор. Втори период (X-XI-и век). ‘Стара Логика’ чрез която доминира Боеций като преводач и тълкувател, започва към края на X-ти век¹³⁰ след curriculum-а създаден от Жербер от Орийак, където обучението по диалектика се базира на преводите на Боеций. Трети период (XII-и век). ‘Нова логика’ се базира на коментарите към Въведението на Порфирий, пълният превод на‘Органон’ на Аристотел и ‘Шест принципа’ на Жилбер от Поре и преводът на Втора Аналитика (съответно дискусиите за научния метод). Четвърти период (XIII-и век) може да се оформи с дискусиите върху логиката осъществени от Петър Испански, Ламберт от Оксер, Уилям от Ширесууд.

Б) Периодизацията на реториката формално следва тази на логиката, но Маккеон представя допълнителни насоки на интерпретация, според идеята си за основните линии на трансформация. Двете централни линии на трансформация: ‘реторика и теология’ и ‘реторика и логика’ се предхождат и съпътстват от темата за дефинирането на реториката като ‘обществена наука’, завещана от класическата традиция.

Първият период на реториката се развива с авторитетите на Хермагор, Цицерон, Викторин, Фортунациан, Касиодор, Августин, Боеций, Исидор, Алкуин, Рабан Мавър и той е с основен акцент – ‘реториката е обществена наука’¹³¹. Дискусията се води за това ‘какъв е обектът на реториката?’

Вторият период на развитие е обвързан с рецепцията на Боеций в образователния curriculum. Жербер от Орийак, който използва всички диалектически съчинения и преводи на Боеций в неговото преподаване в Реймс и Париж, описва диалектиката и реториката като части на логиката и учи, че реториката е част на диалектиката. Освен “логическата” линия на развитие, следваща работите на Боеций, тук са ясно изразени и другите две линии. Маккеон посочва Тиери от Шартр като защитник на Цицероновата традиция (която е конкурирана вече от логическата традиция чрез рецепцията на Боеций и арабските коментатори, в случая Ал Фараби). Привличането на реториката като метод в теологията има широко развитие през този период и особено при създаването на схоластичния метод, при тълкуванието на Св. Писание и съгласуването на авторитетите. За пример са дадени Пиер Абелар, Хинкмар от Реймс, Иво от Шартр.

Третият период в развитието на реториката се определя от дискурса за Новата логика и отделянето на научното или демонстративното доказателство от вероятното (лесното за вярване) доказателство и локализирането на реториката и диалектиката във вероятностното доказателство. С началото на третия период през XII-ти век, логиката бива разграничена от диалектиката и реториката става ‘антистрофа’ на диалектиката, макар че логиката продължава да бъде разделяна на отсъждаща и намираща. В изложението върху третия период Маккеон представя и няколко варианта на дискусията за ‘разделението на философията’, и мястото на реториката в това разделение.

Четвърти период (XIII век). Маккеон го представя чрез няколко примера за тенденции на развитие: “Двете големи тенденции – реториката е част на логиката и реториката е инструмент на теологията, колуминират през XIII-и век и се подразделят според много методологически различия характеризиращи ‘Аристотелизма’ и ‘Августинизма’. За Тома от Аквино реториката е част на логиката, която се занимава с вероятностната аргументация, а за Бонавентура реториката е завършекът и осъществяването на тривиума. Цялостният превод на “Никомахова етика” допринася за концептуалното преосмисляне на реториката. При Тома от Аквино тя се занимава с обществените дела, но не бива да се бърка с политиката. Тя е част на логиката, а логиката вече се оформя при Tома като самостоятелна наука, която се определя и има за обект различните актове на разума.От друга страна, концепцията на Бонавентура не е под въздействие на Аристотеловата философия. Изкуствата са дарове на Св. Дух и пътеводител към Бога. Съществуват четири светлини, които просветляват познанието: Най-външната светлина е на механичните изкуства. От вътрешните светлини най-нисшата е на сетивното познание, междинната е на философското познание, а висшата на Светото Писание. Вътрешната светлина се разпределя на три вида: рационална, натурална и морална. Рационалната истина или истината на думите е три вида: представяне на понятията (граматика) движение към вярване (логика) и движение към любов или омраза (реторика). Истинското възхождане на рационалната философия към теологията става чрез действието на говорещия.”¹³²

Отделно от разглеждането на периодите Маккеон споменава за рецепцията на Аристотеловата “Реторика” – двата превода през XIII-и век и трите коментара: на Егидий от Рим през XIII-и век и на Жан Буридан и Жан дьо Жанден през XIV-и век.

Опитът за типологизация и периодизация на средновековната реторика без съмнение подпомага осъществаването на последващи фини различавания, които следва да разкрият концептуалното единство, динамиката на развитие, както и характерните за определен период и място теми. Същевременно обаче в търсенето на ясни демаркации, различаващи отделните периоди, се загубва автентичното развитие на много от обсъжданите проблеми. Най-осезаемият ефект е, че характеристиките, приписвани като диференция, на един период биват отричани за следващия период с цел разграничаване. Не винаги обаче темите, характерни за единия период, губят значението си през последващия и в случая с реториката XII-ият век предлага дискусии върху повечето ключови теми, специфични и за останалите периоди.

От съществено значение се оказва също различието в интерпретативната нагласа на авторите и независимо от факта, че хронологично те могат да принадлежат към един период, концептуално обаче могат да са напълно различни. Така например, в концептуално отношение би следвало Боеций, Исидор, Алкуин, Хуго от Сен Виктор, Роджър Бейкън, Тома от Аквино и Жан Буридан да се обединят в един тип средновековна реторика, която разбира красноречието изцяло като ‘светско изкуство’, а от друга страна Августин, Рабан Мавър, Тиери от Шарт, Алан от Лил, Пиер Абелар, Хонорий Августодунски и Бонавентура да се типологизират като традиция, която интерпретира реториката като инструмент, принадлежащ на теологията. Основания за типологизиращи дистинкции могат да предоставят и други концептуални опозиции като ‘натурализъм – символизъм’; ‘номинализъм – (концептуализъм) – реализъм’, които определят специфичната философия на отделните автори и имат водещо значение при интерпретацията на отделните теми.

Основното предимство на типологията на Маккеон пред тази на Мърфи е в това, че тя дава възможност да се изследва концептуалното тълкуване на различни теми и да се отчита вариативността в тях. Обратно, интерпретацията през схемата на Мърфи изисква появата на напълно нова ‘литературна форма’, която да конституира развитие на средновековната реторика. Мърфи също посочва интерпретациите на “логическата традиция” в лицето на Боеций, Тома от Аквино, Егидий от Рим, Жан Буридан, но ги разбира като реципиенти на класическата реторика (съответно са поместени в главата “Оцеляване на класическата традиция”), защото те не променят темите, макар че отговорите им са напълно оригинални. И все пак, след тълкуването на Августин и интегрирането на реториката към теологията и след интерпретацията на Боеций и интегрирането на реториката като част на диалектиката, класическата реторическа традиция бива напълно преобразувана като смисъл и ценност, оттам и “типичните” теми придобиват ново значение.