Диляна Филипова

СУ „Св. Климент Охридски”

Имейл: philipova_d@abv.bg

Абстракт: Настоящата статия се вписва в продуктивния диалог между философия и изкуство, за да срещне персоналистичната философия на Мартин Бубер и Еманюел Левинас с пърформансите на Марина Абрамович. Ключови философски концепти на Бубер и Левинас като: диадата Аз-Ти, връзка, настоящост, присъствие, лице, отнасяне лице-в-лице, слово, Другият, трансцендентност, битие са приложени като инструменти в херменевтичния и критичен анализ на пърформансите „А-А-А”, Nightsea crossing и The Artist is present. Статията е съставена от пет части: в увода се представят значимостта на предложената тема, изследователската проблематика и изследователският обект, целта на изследването; след това последователно вниманието се съсредоточава върху изясняването на религиозните фундаменти във философията на Бубер и Левинас, смисловите стойности на понятието лице и функцията му в генерирането на присъствие и битие, сложното отношение между виждане и слово по отношение на лицето и накрая – значимостта на пърформансите на Марина Абрамович във връзка с проблема за присъствието на артиста като своеобразно посрещане и гостоприемство в отношението лице-в-лице. Изследването утвърждава актуалната в съвременния свят артистична форма на пърформанса като благодатен изследователски обект за осветляването на смисловите стойности на базисни философски концепти и чрез това като среда за третиране на значими екзистенциални и съвременни социо-културни проблеми.

Ключови думи: персоналистична философия, пърформанс, лице, отношение лице-в-лице, слово, битие, присъствие

***

Dilyana Filipova   –  Reception and presence – face-to-face relation as a means to express the being in speech

Abstract: This article takes part in the fruitful dialogue between philosophy and art in order to meet the personalist philosophy of Martin Buber and Emmanuel Levinas with the performances of Marina Abramovic. Buber’s and Levinas’s key philosophical concepts such as I-You relation, presence, face, face-to-face relation, speech, the Other, transcendency, being are involved as instruments in the hermeneutical and critical analyses of three performances: „А-А-А”, „Nightsea crossing” and “The Artist is present”. The article consists of five parts: in the introduction the significance of the article’s subject and the research object are designated; further, the research focus moves successively to the exploration of the religious foundations of Buber’s and Levinas’s philosophy, the meaning of the concept of the face and its crucial role for the generating of presence and being, the complexity of the relations between vision and speech, and finally the significance of Abramovic’s performances in terms of the artist’s presence considered in the light of the idea of reception and hospitality in the face-to-face relation. The article points out the potential of performance as highly renowned form of art in contemporary world, on the one hand, to be taken as research object in the process of clarifying the meaning of some key philosophical concepts and, on the other hand, to trace an area for the treating of crucial existential and contemporary socio-cultural issues.

Key words: personalist philosophy, performance, face, face-to-face relation, speech, being, presence.

Хуманитаристиката безпогрешно е уловила смяната на доминиращата комуникационна парадигма на съвременния свят – визуалният образ и репрезентацията успешно заместват режима на словесното, за да превърнат чрез електронните технологии актуалната ни реалност в свръхобилие от образи, които много повече от това да откриват, да предават, скриват определени смисли и значения. По сполучливото определение на писателя и философ Ги Дебор, съвременното общество е „общество на зрелището”, съставено от лица като граждански и юридически субекти, като стопански субекти, като роли, постове и маски, но никога именно като лица, в аурата на метафизиката. Настоящият текст разполага изследователската си оптика около проблема за лицето и отношението лице-в-лице като съществени елементи от философската традиция на персонализма [1] от края на ХІХ и цялото ХХ столетие, развита основно в съчиненията на Макс Пикар, Мартин Бубер, Франц Розенцвайг, Еманюел Левинас. Важно е още в началото да се отбележи, че посочената проблематика представлява огромно предизвикателство за хуманитарното знание, доколкото като фундаментална нейна характеристика се очертава убягващата възможност за абсолютно концептуално „с-хващане”. В етиката на Еманюел Левинас, разбирана като първа философия, тоест като предшестваща онтологията, лицето е своеобразен „вход” в света на Другостта, на трансцендентното, а отношението лице-в-лице е „последното и несводимото отношение, което не може да бъде обхванато от никакво понятие без мислителят, който мисли това понятие, да види себе си изправен пред нов събеседник” [2]. Когато се опитва да обговори същността на „задушевния разговор”, полагащ се в центъра на словесната диада Аз-Ти (разбирана като инвариант на отношението лице-в-лице), Мартин Бубер заключава: „С понятия това, за което става дума, не може да се предаде на четящия човек. Но ще си позволим да го представим в примери, само не трябва да се боим, когато се отнася за нещо важно, да ги вземаме от най-съкровените доби на личния живот” [3]. Като съществена особеност на философското осмисляне на лицето и отношението лице-в-лице, освен трудното кристализиране на досегнатите смисли в понятия, може да се посочи и парадоксалността, до която достигат споменатите философи във връзка с режимите на явяване и разкриване на лицето. Като преобръщат „очевидната” логика на обвързване на лицето с виждането и съзерцанието, те посочват словото и сетивото на слуха като привилегирована среда за явяване на и общение с лицето. Защото именно словото опазва светостта на лицето, неговата другост, битийност и трансцендентност, опазва го от превръщането му в обект на съзерцание, в тема, заключена в мисловната интериорност на субекта. Следи от парадоксалност във философското осмисляне на лицето и на отношението лице-в-лице се откриват още и в перспективата към словото не като режим на звуковостта, а, от една страна, като своеобразен абсолютен жест на изразяването въобще, и, от друга страна, като мълчание или тишина.

В унисон с методологическия ход на Мартин Бубер, посочен по-горе, настоящата работа ще се опита да актуализира продуктивността на диалога между философията и изкуството, за да потърси чрез примери възможности за осветляване на смислите, „снизхождащи” в лицето, във връзката и диалога, в отношението лице-в-лице, предложени най-вече от двама от посочените по-горе философи Мартин Бубер и Еманюел Левинас. Чрез възможностите на херменевтиката и критическия анализ настоящата работа ще се опита да „прочете” пърформансите на Марина Абрамович „А-А-А” (1978), „Nightsea crossing” (1981-1987) и „The Artist is present” (2010) в светлината на акцентираното „художествено” присъствие на лицето и „инсценирането” на отношението лице-в-лице в тях. Изследователската оптика ще се концентрира специално върху ключовите понятия на Левинас посрещане/гостоприемство и изразяване и епифания във връзка с основния концепт на лицето, разчетени синонимно тук като присъствие, като на-лич-ност, „настоящост” по определението на Бубер [4]. В рамките на предложения методологически ход изкуството на пърформанса се оказва благодатен изследователски ресурс, поради няколко съществени причини: подчертания „персонализъм” на артистите и биографичността на пърформансите – участието в тях от първо лице, без маската на драматургичния персонаж; подчертаното авторефлексивно отношение на пърформанса като: реалност на „свръхприсъствието” на артиста чрез излагането на тялото му пред множество непознати погледи, оразличаването му спрямо конвенционалния театър и силния отвъд-художествен, социо-културен отзвук на отделните артистични акции; експериментаторското и изследователско начало; запазването на актуалността на изкуството на пърформанса сред съвременните публики на т.нар. изпълнителски изкуства [5].

Религиозният фундамент на юдаизма – „скритото” лице във философията на Бубер и Левинас

Вече беше споменато, че Еманюел Левинас определя философията си преди всичко като етика [6], като първа философия, заемаща мястото на онтологията и на практика работеща в нейното поле и с нейните теми. Според изследователя на Левинас Пат Герк съчиненията на философа препращат към идеята, че „религията е етика и етиката е религия” [7]. И Левинас, и Бубер произхождат от еврейски семейства и светоусещането на юдаизма, традицията на тълкуване на Талмуда, представляват не напълно явен на пръв поглед, но безспорно наличен фундамент в техните философски съчинения. Старият Завет предлага множество места на поява на понятието „лице” (от иврит – panim или paneh) – понятие с безспорно обширна семантика и множество превъплъщения в различни езикови конструкции [8]. Във връзка с изследователския фокус на настоящата работа интерес представляват най-вече употребите на понятието „лице”, отнесени към Бога, както и като елемент от отношенията между Бога и човека в Стария Завет [9]. От една страна, лицето, употребено по отношение на Бога, има същите значения, както и в употребата му във връзка с едно човешко същество – отнася се до чисто физическите характеристики на лицето като част от тялото; в същия смисъл според нагласите на юдаизма за Бог може да се каже, че има око, ръка [10]. Книга Псалтир на Стария Завет изобилства с места, в които понятието „лице” е употребено като „атрибут” на Бога: „[…] защото Ти избави душата ми от смърт (очите ми – от сълзи), па и нозете ми от препъване, за да ходя пред лицето Божие в светлината на живите” (Пс. 55: 14). От друга страна, понятието „лице” се отнася преди всичко до възможностите за изразяване и посочване на връзка, на отношение: „Връзката предполага наличието (presence) и на двете страни и деятелността на поне една от тях […] Семантично-конститутивните елементи на лицето, правещи го подходящи в дискурса за Яхве, са същите, както и по отношение на човешките същества: истинско лично присъствие, връзка/отношение и среща (или отказ от среща). Всички ключови моменти на установяване на отношение между Бог и човешките същества могат да бъдат описани чрез понятието panim и свързаните с него изрази” [11].

Тук ще приведа два безспорно ключови момента от срещата между Бога и човека в Стария Завет, в които, от една страна, лицето присъства като съществен елемент на отношението и, от друга страна, в които се разкрива диалектическата перспектива на откриване/скриване на Божието лице, която в крайна сметка става парадигматична по отношение на мисленето на Бога в юдаизма. Първият ключов момент се открива в книга Битие при описанието на нощната среща на Иаков с Бога, при която Иаков се бори с „Някой”, чието име пожелава да узнае, но не успява; в противовес на това в този момент самият Иаков получава ново име – Израил (борещ се с Бога), както и име получава мястото на битката – Пенуел: „[…] защото, казваше, видях Бога лице с лице, и се запази душата ми” (Бит. 32: 24-32). Вторият момент, подчертаващ в още по-голяма степен споменатата диалектика на скриване/откриване, се отнася до срещата между Бога и Моисей, описана в 33 глава на Книга Изход. Първоначално е посочено, че „Господ говореше лице с лице с Моисея, като да говореше някой с приятеля си” (33: 11); малко по-нататък обаче, когато Моисей моли Бога да му покаже славата си, Бог отговаря, че „[…] лицето Ми не можеш видя, защото не може човек да Ме види и да остане жив” (33: 20). Именно поради тази причина, за разлика от християнството, в юдаизма Бог остава винаги трансцендентен, открит основно през Словото, през призоваването, заговарянето на човека; както посочва Павел Евдокимов, в Стария Завет водеща и основна е заповедта „Слушай, Израилю” [12]. Диалектиката на явяване на Бога в традицията на Стария Завет формира фундаментално разбиране, споделяно от Бубер и Левинас, и стоящо като „скрито” лице във философските им разсъждения, за отношението лице-в-лице и връзката между Аз и Ти. Така например Бог стои зад концепта на Бубер за „вечното Ти”: „Във всяка сфера, с всичко, ставащо настоящо за нас, ние поглеждаме към превала на вечното Ти, долавяме полъх от него; във всяко Ти […] ние се обръщаме към вечното Ти” [13]. Левинас обговаря възможността невидимият, непредставимият според него Бог да се представи, да се яви в епифанията на лицето на Другия, да се яви като Абсолютната Другост; по думите му: „[…] честността на отношението лице-в-лице – е необходима, за да се прокара пътека, която води към Бога […] Следователно метафизиката има място там, където има социална връзка – в нашите отношения с хората. Не може да има „познание” за Бога, отделено от отнасянето към хората. Другият е самият фокус на метафизическата истина и е неотделим от моята връзка с Бога” ; „Бог, който ме досяга чрез Слово, изразено като лице на другия човек, е трансцендентност, която никога не става иманентност. Лицето на Другия е неговият начин да означава […] тъкмо в лицето на Другия Бог ми говори за „първи път”. Тъкмо в срещата с Другия човек той „ми идва наум” или „става напълно ясен” [14].

Преди да се хвърли повече светлина върху словесната диада Аз-Ти и понятията „връзка” и „настоящост” у Бубер, както и преди да се осветлят допълнително смислите, с които Левинас натоварва лицето и отношението лице-в-лице, е необходимо да се изведе една съществена специфика във връзка с първичните семантични стойности на понятието „лице” на иврит спрямо смисловите стойности на същото понятие на гръцки и латински език. Гръцката и латинската дума за „лице” – съответно „prosopon” и “persona” имат почти сходни първични значения – „предната част на човешката глава” (определение, дадено от Аристотел, във връзка с което е важно да се подчертае, че то е относимо само към човека и не би трябвало да се употребява за животни, защото само човекът стои в изправено положение, гледа основно направо и изпраща в тази посока гласа си), „актьорска маска”, „театрална роля”, „лице”, „личност”, „характер”, „положение”, като смисловата нишка, която пронизва всички тези значения, е тази на визуалността, на представянето, при това на визуалността като на-лич-ие, като присъствие тук и сега [15]. Важно е да се отбележи, че визуалното, изразено чрез prosopon и persona, носи в себе си идеята за релационност, за отнасяне и връзка (лицето предполага то да бъде видяно от някого, да се представи, да пред-стои пред някого), но в по-голяма степен тази идея изглежда се открива в семантичните стойности на спомената вече дума за „лице” на иврит panim/paneh. Така наред със значенията като „вид”, „изглед”, „изражение”, „повърхност”, „лице”, „чело”, „предна част”, „отвореност”, „стоене срещу”, panim/paneh носи подчертаното значение на „присъствие”. Във връзка с фокуса на настоящия текст освен това значение на думата „лице” в иврит, е изключително важно да се посочи, че думите panim/paneh произлизат от глагола panah, който има основно значение на „обръщам се, обърнат съм”, като най-честата контекстуална употреба на глагола се отнася до обръщането към някого, за да се погледне някого [16]. Така думата за „лице” на иврит като че ли надскача режима на виждането, на съвместното репрезентиране и присъствие, като указва по-дълбинните основания на това репрезентиране и присъствие – а именно самото волево усилие, искането, пожелаването, лишено от всякакъв интерес и тематизация (в термините на Левинас), да се обърна към, да бъда присъстващ, наличен за някого другиго; една своеобразна „воля-за-обръщане-към”. Може би в известна степен тъкмо това има предвид Левинас, когато обвързва разбирането си за лицето с това за голотата: „Голотата на лицето не е това, което присъства пред мен, защото аз го разкривам и което поради този факт е изложено пред мен, пред моите способности, пред моите очи, за моите възприятия в светлината, екстериорна спрямо него. Лицето се обръща към мен – и това именно е самата негова голота” [17].

Лице и настоящост – отношението и връзката като битие

Както беше споменато по-горе, лицето и отношението, връзката лице-в-лице у Бубер и Левинас са проектирани на „скрития” фон на понятието Бог/Абсолютно Другия или „вечното Ти”. Връзката в диадата Аз-Ти, разбирана като словесно-духовно диалогизиране у Бубер, лицето и отнасянето лице-в-лице у Левинас не са само основни понятия във философията на двамата мислители, но също така бележат онези реалии, които стоят в най-голяма степен до осмислянето на понятието битие. Бубер формулира две словесни диади, които според него в най-концентрирана форма изразяват отношението на човека към заобикалящия го свят: с диадата Аз-То Бубер визира неавтентичната връзка между човека и вещния свят, в който всичко, дори едно Ти може да се превърне от субект в обект – обект на тематизация, обект на сетивни или емоционални интереси; това е връзката с предметите, които човекът може да мисли, да си представя, да иска, да усеща. На диадата Аз-То се противопоставя диадата Аз-Ти, която разкрива вече в пълнота значението на връзката, на диалога във философията на Бубер – връзка, която прехожда от живота с човека към живота с духовните същности.

Имайки за център словесната диада Аз-Ти, Бубер разгръща около нея концепцията си за битието като любовна среща, генерираща настоящост (присъствие). Така Аз-ът винаги е повикан да отговори, да се отзове на едно „вродено Ти” (имащо за свой първообраз „вечното Ти”): „В началото е връзката: като категория на съществото, като готовност, улавяща форма, модел на душата: Априорито на връзката: вроденото Ти. Преживените връзки са реализации на вроденето Ти в срещащото те”; „Диалогичното […] е отношение на човеците един към друг” [18]. В готовността, за която говори Бубер, като че ли отзвучава именно разглежданата по-горе етимологическа връзка на лицето с глагола „обръщам се” – изправянето на Аз пред Ти, заставането на Аз срещу Ти предполага тази готовност да се обръщам („воля-за-обръщане-към”), да бъда склонен, предразположен, „моделиран” да направя този съдбовен, битиен обрат, обрат-отнасяне към другия като Ти. Бубер обвързва смислово понятията за връзка (през словесната диада Аз-Ти) и за действителност и настояще, разглеждани тук като синонимни понятия на присъствие: „Аз се сбъдвам редом с Ти; сбъдвайки се, Аз казвам Ти. Целият действителен живот е среща […] Настояще […] действително и пълно, има само дотолкова, доколкото има настоящост, среща, връзка. Само благодарение на това, че Ти става настоящо, възниква настоящето” [19]. Именно на „междата”, прокарана от тази среща и връзка на Аз и Ти, стои любовта според Бубер; тази „междина” е особено пространство, което може да се обитава, което носи белезите на дом (у Левинас, както ще стане ясно след малко, тази „междина” се ословесява като „изкривяване на интерсубективното пространство” или „кривина на пространството” [20]). За Бубер „любовта е събитие. Чувствата обитават в човека, но човекът обитава в любовта си […] тя е между Аз и Ти […] любящият може да въздейства, да помогне, да изцели, да възпита, да възвиси, да спаси. Любовта е отговорност на едно Аз за едно Ти” [21].

Понятието „отговорност” присъства и в асоциативното поле около основополагащото за Левинас понятие на „лицето”. Също както словесната диада Аз-Ти, в основата на която стои връзката, срещата, настоящостта, осигурява мисленето на битието във философията на Бубер, така и лицето е основна етическа, а при Левинас това означава и битийна категория: „Лицето, обърнато към лицето […] е изначалното създаване на съществуване” [22]. Владимир Градев обобщава, че „цялото творчество на Левинас е медитация върху човешкото лице […] В своя magnum opus Тоталност и безкрайност (1961) Левинас посочва, че неговата философия се разполага в перспективата на „отвореността” [23], а „отвореност”, както беше посочено, е едно от значенията на думата panim/paneh. До голяма степен Левинас черпи вдъхновение за разгръщането на своята философия на лицето от тази на Макс Пикар. В книгата си Лични имена Левинас подчертава, че „философията на лицето е основата на рефлексията на Пикар. Лицето не е просто друг начин да се означи личностността/персоналността. Лицето е личностността – но в своето изразяване […] Лицето е от себе си и, ако може така да се каже, то е забулването на всяка яснота, тайната на отвореността като такава” [24]. Според Левинас „лицето е присъствието в неговия отказ да бъде нещо, някакво съдържание. В този смисъл то не може да бъде с-хванато, т.е. разбрано. То не е нито видяното, нито докоснатото, тъй като в зрителното или в тактилното усещане идентичността на Аз-а обгръща другостта на обекта, който именно става нещо, някакво съдържание”; „Човекът в качеството си на Друг идва при нас из-„отвън”: отделено, т.е. свято, лице” [25]. Идването на Другия внася „изкривяването” на нашето интерсубективно пространство, разбирано като нашата съзерцателна и тематизираща интимност; според Левинас именно тази „кривина на пространството”, спомената по-горе, е „може би самото присъствие на Бога” [26].

Срещата с Ти, у Левинас – с Другия, става именно през епифанията на неговото лице, с което се разкрива справедливостта – привилегията на Другия да бъде Друг, готовността да се зачете тази Другост, носеща от своя страна повеля, зов. Тази повеля е свързана с понятието за отговорност. В една съпоставителна перспектива може да се каже, че отговорността у Левинас като отговор-ност е инвариант на „вредоното Ти”, на улавящата форма у Бубер. Даването на отговор на Другия, на епифанията на лицето на Другия е израз на особена гостоприемност, на посрещане на този Друг, на това лице: „Субектът е домакин […] Метафизиката или връзката с Другия се осъществява като служене и като гостоприемство” [27]. Така отношението лице-в-лице във философията на Левинас се представя като отвореност към метафизичното, трансцендентното и абсолютното; социалното отношение не е нищо друго освен отношение с трансцендентното, с божественото, което „моли и зове” [28], задължава даването на отговор в отговор-ността, изисква справедливостта на другостта, бих си позволила да добавя, предполага „волята-за-обръщане-към” като битийна готовност. В тази връзка е необходимо още да се спомене и понятието Третия у Лувинас, чрез което той означава „метафизическата връзка между Мен и Другия, [която] се излива във формата на Ние” [29]. Третият представя единството на човечеството и е хоризонтът, на който се проектира отнасянето лице-в-лице.

Виждане, което не вижда, и слово, което в същността си е мълчание или тишина

Отнасянето на Аз към Ти, на лицето на Единия към лицето на Другия във философията и на Бубер, и на Левинас се разполага в една особена, бих я нарекла, „двойна удвоеност” – от една страна, става въпрос за разполагане на основните понятия между режимите на виждането и чуването, на визуалното и словесното, а от друга страна – за особено „дестабилизиране” на всеки от двата режима, за превръщането му в някаква съответна „негативност” – в скриване и в мълчание или тишина. Тази методологическа стратегия в съчиненията на Бубер и Левинас може да намери своето логично оправдание в спецификата на проблематиката, с която и двамата се занимават (философията на диалога, на връзката, на лицето), доколкото и двамата философи се насочват към „границата” на безграничното, търсят да уловят разбягващото се трансцендентно, априорно, вродено, убягващата Абсолютна Другост. Избирайки не лекотата на „правия” път, а усилните рефлексивни „кривини” и „междини”, Бубер и Левинас неизбежно избират сблъсъка с парадоксалността и диалектическата същност на много реалии; защото, може би, в „сянката” на „кривината” се крие другото на разглежданата реалия и срещата с нейното „лице” се оказва неизбежна, когато диалогът протича във високоинтензитетната среда на „чистото”, оголено битие.

Въпреки логичното (и етимологично) обвързване на понятието за лице с режима на визуалността, и Бубер, и Левинас разглеждат режима на словото, на разговора като привилегирована среда за срещата на Аз и Ти (поради което и Бубер говори за словесни диади), за епифанията на лицето. Безспорно тази специфика може да бъде отнесена към унаследената от юдаизма диалектика на откриване/скриване на Божието лице и към изявяването на Бога в Стария Завет преди всичко чрез Словото, като Слово. Основанията на двамата философи за привилегироване на словесното пред визуалното обаче имат и свои чисто спекулативно-философски особености. Според Бубер „елементи на словото не са отделните думи, а словесните диади” [30], с което веднага „лингвистичната” същност на словото бива разколебана, за да спре да се мисли то като комуникативен инструмент и да се превърне в „конфигурацията” на самата комуникативна ситуация, в самата връзка Аз-Ти: „Да съм Аз и да казвам Аз е едно и също”; „[…] да живееш значи да бъдеш заговорван, трябва само да се настроим на чуване” [31]. Бубер продължава да „дискредитира” инструменталността на словото, като го разсъблича от присъщото му звуково одеяние: „Както дори най-ревностното приказване-един-след-друг не представлява разговор […], така, обратното, за разговор не е нужен нито звук, нито дори жест. Езикът може да се откаже от всяка сенсибленост и пак да остане език.” [32]. Онова, което същностно интересува Бубер, е „сърцевината” на словото – както той я определя, „елемента на съобщаването”, оставащ извън „съобщените или съобщаеми съдържания” [33]. Онова, което би убило словесната диада Аз-Ти, Бубер определя като „неспособност-да-се-съобщаваш”, която обаче в никакъв случай не се отнася до мълчанието [34]. Ако съотнесем тези идеи на Бубер с ключовата връзка на понятието „лице” на иврит с глагола “paneh” („обръщам се”), би могло да се каже, че „елементът на съобщаването” се отнася именно до „лицевостта”, разбирана като готовност, „воля-за-обръщане-към”. В най-голяма степен тази идея е изразена от Бубер в понятието проникновение, което философът обвързва с произшествието на Словото, което изисква отговор. Според Бубер „чутото речено” въздейства по съвсем различен начин от наблюдението и съзерцанието, защото последните „накърняват” именно „сърцето” на съобщимостта, заложена в словесния акт и заплашват елементите в словесната диада с превръщането им в предмети, в теми [35]

Левинас извървява сходен път с Бубер в промислянето на лицето и на отношението лице-в-лице в режимите на визуалното и словесното. Отново словото, разговорът, дискурсът се явяват привилегированата среда за епифаниите на лицето: „Присъствието на Другия или изразяването, изворът на всяко значение, не се съзерцава като интелигибелна същност, а се чува като слово и чрез това се осъществява екстериорно”; „[…] лицето говори: Проявата на лицето е първият дискурс” [36]. Аргументът за отхвърляне на визуалното пред словесното Левинас, подобно на Бубер, открива в природата на словото, която снема в себе си самата комуникативна ситуация, отвъд всяка инструменталност и грижа за съобщимото: „Словото отхвърля виждането, защото говорещият не предоставя само представи за себе си, а лично е представен в своето слово, абсолютно екстериорен на всяка представа, която той би оставил. В езика екстериорността бива упражнявана – тя се разгръща, бива предизвикана. Този, който говори, участва в своето изявяване” [37]. Така за всеки от двата разглеждани режима у Бубер и Левинас се формират сходни асоциативни редове – визуалното, виждането става равносилно на интериорност (затвореност в собствените мисли и представи на наблюдаващия субект, който е свободен да мисли и въобразява относно Другия), на интимност, тоталност, на уеднаквяване и сливане; привилегированото слово, от своя страна, се обвързва с екстериорността, с разделението, фрагмента, различието, бездната, „кривината”, явяващи се като гаранти за справедливостта – правото на Другия да бъде, да изразява своята Другост. Визуалното заплашва Ти от диадата, заплашва лицето на Другия с превръщането им в обекти, в предмети, в теми на субективни мисли и представи. Обратно, словото позволява максимална изява и израз на Другия в Другостта му и в крайна сметка, в своята „бездна” и „кривина” представлява самата ситуация на отнасяне или, в логиката на предложената съпоставка – на „волята-за-обръщане-към”. Словото дори може да замести напълно виждането според Макс Пикар: „Думите се изговарят в своята собствена светлина. „Говори, за да те видя” („Loquere ut te videam”). Говори, за да може чрез думите, които изговаряш, да дойдеш в светлината и аз да те съзра” [38].

Бубер обаче „позволява” на словото да изрази максимално своята концептуална Другост и стига до съотнасянето му с трансцендентната духовна реалност: „Човекът говори с не един мъжец, мъжец на речта, на изкуството, на деянието, но духът е един, отговор към явяващото се от тайната, към заговорващото от тайната Ти. Духът е слово. И както говорната реч може първом да се оформи в главата на човека в слова, а сетне в гърлото в звуци, но и двете са само отглас на истинския процес, и в действителност езикът не е втъкнат в човека, а човекът съществува в езика и говори от него, – така всичкото слово, така всичкият дух. Духът не е в Аз-а, а помежду Аз и Ти. Той не е като кръвта, която циркулира в теб, а като въздуха, в който ти дишаш. Човекът живее в духа, ако е способен да отвръща на своето Ти. А е способен, когато влезе във връзка с цялото си същество. По силата на своята способност за връзка човекът съумява да живее в духа” [39]. Словото обаче достига дъното на своята бездна и „кривина” в мълчанието, което е въздържане от даване на отговор на зовящия за връзка Ти (подчертавам отново, че тук не става въпрос за идеята на Бубер за „неспособността-да-се-съобщаваш”). Бубер визира в случая една мистична и до голяма степен утопична възможност не за общуване (предполагащо разделение), а за сливане в духа: „Само мълчанието спрямо Ти, мълчанието на всеки един мъжец, премълчаното надане в неоформеното, в неразделеното, в недошлото на върха на мъжеца слово оставя Ти волно, съществува заедно с него в сдържаността, където духът не се оповестява, а е. Всеки отговор завръзва Ти за То-света. Това е нерадият дял на човека и това е неговото величие. Защото така се сбъдва познанието, така се сбъдва творбата […]” [40]. Близка до идеята на Бубер за мълчанието като своеобразно (невъзможно) завръщане-затваряне/ съвпадение на словото в самото себе си, се оказва разбирането на Левинас за тишината като признание за трансцендентността на Другостта: „Словото се изрича дори чрез пазената тишина, чиято тежест е признание за това убягване на Другия” [41]. В изследването си Светът на тишината Макс Пикар създава една „метафизика на тишината” [42]. Той разглежда връзките между езика и тишината, като утвърждава автономността на тишината като феномен: „Тишината може да съществува без словото, но словото не може да съществува без тишината”. Според философа езикът и тишината си принадлежат, но „тишината е част от основната структура на човешкото”, изтъкана е в самата човешка природа и в човешкия ум тя е самото знание за Deus absconditus, скрития бог” [43].

Посрещане и присъствие в битийната „кривина” на пърформанса

Във финалната част от настоящата работа ще бъде направен опит за „прочитане” на три пърформанса на Марина Абрамович – „А-А-А” (1978), Nightsea crossing (1981–1987) и The Artist is present (2010) през разгледаните по-горе основни концепти във персоналистичната философия на Мартин Бубер и Еманюел Левинас – словесната диада Аз-Ти, настоящостта на връзката, епифанията и присъствието на лицето в словото, отношението лице-в-лице, гостоприемството на субекта спрямо лицето на Другия. Чрез продуктивния диалог между философията и изкуството ще бъде направен опит за своеобразно „тестване” на семантичните стойности на посочените понятия и тяхната херменевтична „оперативност” при общуването с определени факти на изкуството. Ще си позволя да направя наблюдението, че между философските усилия на Бубер и Левинас и творческите експерименти на Марина Абрамович може да се прокара паралелът на общото търсене на един пределен смисъл, на същността, скрита зад очевидното и логичното, на избирането на „кривините” вместо „правите” пътища и тяхното „сондиране” за следи от Абсолютната Другост.

Родена в бивша Югославия в средата на миналото столетие и избягала от родината и семейството си по време на комунистическия режим в страната, Марина Абрамович нарежда името си сред това на пионерите в изкуството на пърформанса като Вито Акончи, Вали Експорт, Джина Пейн, Йозеф Бойс. Безспорно Абрамович е най-известният пърформанс артист от Източна Европа, постепенно спечелва световно признание и днес, докато работи основно в Ню Йорк, обмисля нови проекти, преподава опита си и прави равносметки във връзка с творческото си наследство. Творческият път на Абрамович преминава през множество пърформанси, част от които стават нейни емблеми и се превръщат в обект на цитиране в рамките на различни изкуства. Пърформансите й могат да бъдат обособени в няколко групи: „Ритъм” серията (1973–1974) – с нея Абрамович задава характерния си стил на въвеждане на тялото и съзнанието в екстремални ситуации и превръща, по определението на Геновева Димитрова, „инфарктно-еротичното заиграване със смъртта в радикален концепт” [44]. Следва периодът на „омиротворяване” (1976–1988) и превръщането на деструктивните енергии в конструктивни по определението на Мери Ричардс [45] – Марина Абрамович среща немския пърфоманс артист Улай, който се превръща в неин партньор в живота и в изкуството. Два от най-известните им пърформанси са именно разглежданите тук „А-А-А” (1978) и Nightsea crossing (1981–1987) [46]. След раздялата с Улай през 1988 г., представена в безспорно най-мащабния им и запомнящ се пърформанс – The Great Wall Walk (1988), Абрамович отново се завръща към соло пърформансите, сред които Balkan Baroque (1997), The house with the ocean view (2002), Nude with skeleton (2002–2005, 2010), Seven easy pieces (2005). Специално внимание обаче заслужава най-дългият и до момента и най-труден като подготовка и изпълнение пърформанс от 2010 г. (и третият разглеждан тук) – The Artist is present [47]. Към настоящия момент Марина Абрамович играе в театралния спектакъл „Животът и смъртта на Марина Абрамович” (2013), в който инсценира в необичайната за нея среда на театъра различни биографични моменти, както и „опитва” собствената си смърт.

В непрекъснатия ход на създаване на нови пърформанси Абрамович до голяма степен изяснява сама за себе си спецификата на този тип изкуство, неговите възможности и ограничения. Изследователското и експериментаторско начало, което пронизва изкуството на пърформанса, позволява на Абрамович да „тества” границите на съзнанието и издръжливостта на тялото, нематериалността и духовно-енергийната същност на пърформанса, поведението на изложеното на стотици непознати погледи и незащитено от нищо тяло на артиста, както и специфични параметри като времетраенето на пърформанса, пространството, степента на участие на публиката; сред темите, които Абрамович най-често изследва чрез пърформансите си и с това изпраща важни социални и екзистенциални послания, са: контролът над съзнанието и тялото, общуването, откриването на възможността за среща на човека с най-дълбинните структури на Аз-а му, страхът от смъртта, последиците от авторитарното политическо управление и войните, духовната същност на битието. Източниците на вдъхновение на Абрамович са различни: на първо място е собственият й екзистенциален опит (особено този от трудното й детство в Югославия, както и срещането на любовта в лицето на Улай), последван от запознаването in situ с редица традиционни култури – на австралийските аборигени, на тибетските духовни учители, на запазените древни ритуални практики от Бразилия и др.

И трите посочени пърформанса, разполагащи се в различни периоди от живота на Абрамович, имат общ конструктивен и формообразуващ принцип, позволяващ създаването на условия за епифанията на лицето на Другия, за връзка, диалог, настоящост/присъствие, за „тестване” на посрещането на лицето в отношението лице-в-лице, на самата идея за присъстващото на-среща, „срещу”. В пърформанса „А-А-А” Марина и Улай са застанали максимално близо един срещу друг, лице-в-лице, докато си крещят взаимно звука „А” до пълно изтощение. Това е видимо най-екстремният и озвучен пърформанс от трите, в който, парадоксално, непоносимостта на кристализиралото в един единствен звук и непрекъснато актуализиращо се слово прави осезаема, почти видима дори, диадата Аз-Ти и връзката на любов, съобщимостта между двете лица. Нескончаемият звук „А”, градиращ в изтощаващи се в себе си викове-крещения в лицето на другия, сякаш се превръща в настойчивия зов, молба на лицето да бъде гостоприемно прието, да бъде справедливо зачетено в своята Другост, да не бъде наранено или убито – пронизващите викове „А” постепенно се успоредяват и се превръщат в един екстремно ословесен общ зов за битие, за присъствие, за настоящост, за любов. Избраният звук „А”, стоящ в началото на европейските азбуки, но и на ивритската азбука (буквата „Алеф”, която в мистичната традиция на юдаизма може да обозначава името на Бога, което е неопроизносимо, както е непредставимо и лицето му), указва първенството на словесната диада Аз-Ти като споделено, диалогично битие и отливането на словото в своето духовно начало и край като мълчание и тишина.

С ефект на оглеждане един в друг, на заставане „лице-в-лице”, пърформансите Nightsea crossing и The Artist is present формират едно общо изследователско усилие, разработено и узряло постепенно във времето. В първия пърформанс, представен в различни пространства 22 пъти, Марина и Улай стоят на столове в двата противоположни краища на маса, неподвижни в продължение на различен брой часове (най-дългият им пърформанс трае 16 часа), съсредоточено взиращи се лице-в-лице, а публиката е разположена около тях. В работата си над The Artist is present Абрамович на практика разработва в максимална степен възможностите на Nightsea crossing. Пърформансът трае три месеца и обхваща времето, в което се представя юбилейната изложба на Абрамович в Музея за съвременно изкуство в Ню Йорк през 2010 г. Всеки ден без петък, който е почивният ден на Музея, Марина стои неподвижна на стол в рамките на седем часа и гостоприемно посреща лице-в-лице всеки посетител, който желае да седне на свободния стол срещу нея и да остане така, колкото време сам пожелае. Посетителите на Музея оформят дълги опашки и търпеливо изчакват, за да срещнат Марина лице-в-лице, да опитат от нематериалната, духовна същност на пърформанса, за да присъстват заедно с нея в една отливаща се във вечност настоящост. Най-голямото изпитание на Абрамович в този пърформанс е да предложи своето абсолютно, концентрирано, отговорно пред лицето на Другия присъствие за всяко едно от 750 000 лица, чиято епифания се изправя на-среща й. Ако пърформансът Nightsea crossing остава все още „затворен” в диадата Аз-Ти, във връзката и настоящостта на две влюбени личности, съобщаващи се един на друг, преоткриващи за вечността своето „вродено Ти”, то The Artist is present се отваря, обръща се към лицето на тотално непознатия, на Другия, но вече и на Третия. Публиката вече не стои безучастно наблюдаваща диадата Аз-Ти, а получава гостоприемството на артиста за участие в тази диада, за ословесяване на битийността на отношението лице-в-лице. Звуковата екстремност и напрегнатостта на лицата от „А-А-А” е заменена в The Artist is present с омиротворяването на тялото в седящата позиция и със съсредоточаването му в мълчание и тишина в лицето, в отговорността за лицето на Другия, в откритото приемане на справедливостта на лицето на сядащия насреща. За да остави „място” единствено на словесната диада Аз-Ти, в един момент Абрамович премахва масата (елемент от диадата Аз-То в понятията на Бубер), поставена между нея и човека насреща, защото усеща, че се е оказала не просто излишна, а затрудняваща пълноценното посрещане на Другия [48]. В едно от интервютата си Марина Абрамович споделя: „Най-трудното нещо е да събудиш у себе си безусловната любов – най-чистата форма на любов […] Едно от нещата, които безспорно промени живота ми в „Артистът присъства”, е фактът, че успях наистина да изпитам в дълбочина тази безусловна любов и то към напълно непознати хора, седящи срещу мен. Просто получих тази невероятна, благодатна отвореност, струяща от незнайно къде. Тя просто се случи и беше чудо за мен; просто обиквах човека насреща ми, без да го познавам, без да съм го виждала преди – нещо, което безспорно е изключително трудно да се случи в ежедневието ни” [49]. За Марина Абрамович моралната кауза на позицията „срещу” (по думите на Левинас – [50]) и гостоприемството й в The Artist is present достигат кулминацията си в любовта, която в по-ранния пърформанс Nightsea crossing е била ориентирана и възможна само по отношение на Улай. Основната, но добронамерена, социално-„оздравителна”, грижовна „клопка”, която Абрамович залага в The Artist is present, е свързана с възможността, която тя иска да даде на всеки, който ще седне срещу нея, подпомогнат от наличието на лицето й, от актуализирането на съобщимостта на битието, от попадането в зона с „високо присъствие” да влезе всъщност във връзка със самия себе си, с цялото си същество, в търсене на „вроденото Ти” .

Ако по определение изкуството на пърформанса търси да постави знак на равенство между себе си и живота, то според Марина Абрамович с The Artist is present този стремеж е станал реалност за нея. В тишината на този пърформанс Абрамович като че ли максимално силно огласява и припомня една от основните парадигми на перформативното изкуство – парадигмата на споделеното участие, на срещата, връзката, диалога между артиста и публиката, която в The Artist is present излиза от колективната си анонимност, за да се трансформира в множествеността на конкретни личности с индивидуални лица. Пърформансът поставя в своя център, повече от всеки друг в творчеството на Абрамович, именно човекът и неговото лице, както и „волята-за-обръщане-към” като битие и настоящост/присъствие. The Artist is present посреща Другия, който носи в трансцендентността си, в идването си из-„отвън” възможността за ословесяване на битието и пробуждане на безусловната любов като чудо.

В настоящия текст беше направен опит за продуктивна среща между основните концепти в персоналистичната философия на Мартин Бубер и Еманюел Левинас, от една страна, и от друга страна, изкуството на пърформанса в конкретиката на три пърформанса на Марина Абрамович. Интердисциплинарният диалог до голяма степен позволи разглежданите философски концепти да бъдат инвестирани като херменевтични инструменти за разчитането на определени артистични факти, което от своя страна хвърли допълнителна светлина върху смисловите стойности на самите концепти. Нематериалната, духовна същност на пърформанса, персоналистичната му насоченост и стремежа към припокриването му със самия живот позволяват той да влезе в диалог с понятия като „епифания на лицето”, „отнасяне лице-в-лице”, „връзка”, „настоящост”, „присъствие”. По този начин пърформансът може да участва като инстанция на грижата, на гостоприемството, на отговорността и на критиката на артиста по отношение на ключови екзистенциални и социо-културни феномени в съвременния свят. Последният пърформанс на Марина Абрамович – The Artist is present, със своята статичност, упорството в присъствието и тишината, рязко се противопоставя на съвременния глад за зрелищност и динамика и позволява да бъде разглеждан като израз на грижа и отговорност към съхраняването на човешкото лице като условие за битийност и настоящост.

Бележки и цитирания

[1] По-подробно за философската традиция на персонализма – вж. Williams, T. D. and J. O. Bengtsson. (2009). “Personalism” <http:// plato.stanford.edu> viewed 06.07.2013.

[2] Левинас, Е. (2000). Тоталност и безкрайност. София: УИ „Св. Климент Охридски”, 239.

[3] Бубер, М. (1992). Аз и ти. Задушевният разговор. Божието затъмнение. Варна: СТЕНО, 120.

[4] Цит. съч., 11.

[5] Във връзка с възникването и развитието на изкуството на пърформанса, отношението му към концептуалното изкуство, първите артисти и техните емблематични акции – вж. Carlson, M. (1996). Performance: a critical introduction. Routledge.

[6] Припомням, че значението на думата „етика” се образува от гръцката дума ethos, означаваща „съвместно обиталище, местопребиваване”.

[7] Gehrke, P. Y. (2006). “The ethical importance of being human: God and humanism in Levinas’s philosophy”, Philosophy today, winter <www. academia.edu> viewed 08.05.2014, p. 433.

[8] За изключително подробното проследяване на значенията на понятието с приведени примери – вж. <www. biblehub.com>, както и статията в: Botterweck, Y. G. (2001).Theological dictionary of the Old Testament, Vol. XI., p. 604.

[9] По-подробно – вж. Green, A. (2003). Seek My face: A Jewish mystical theology. Jewish Lights Publishing.

[10] Jacobs, L. (2009). „God”, Cohen, A. and P. Mendes-Flohr (ed). 20^th century Jewish religious thought, pp. 291-298 <www. books.google. com>, viewed 16.05.2013.

[11] Botterweck, Y. G. (2001).Theological dictionary of the Old Testament, Vol. XI., p. 607.

[12] Евдокимов, П. (2006). Православието. София: „Омофор”, 294.

[13] Бубер, М. (1992). Аз и ти. Задушевният разговор. Божието затъмнение, 6.

[14] Левинас, Е. (2000). Тоталност и безкрайност, 52; Левинас, Е. (1999). Другост и трансцендентност. София: СОНМ, 174, 179.

[15] Reiss, T. J. (2003) Mirages of the self: patterns of personhood in ancient and early modern Europe. Stanford University Press, 71; също така за вероятния произход на думата prosopon от култовите практики на богинята Персефона, както и за прехода от понятието „лице” към това за „личност” – вж. Schmitz, K. L. (2009). Person and Psyche. The Catholic University of America Press, p. 36.

[16] Вж. отново <www. biblehub.com>.

[17] Левинас, Е. (2000). Тоталност и безкрайност, 49.

[18] Бубер, М. (1992). Аз и ти. Задушевният разговор. Божието затъмнение, 24, 124.

[19] Цит. съч, 10-11.

[20] Левинас, Е. (2000). Тоталност и безкрайност, 239.

[21] Бубер, М. (1992). Аз и ти. Задушевният разговор. Божието затъмнение, 13-14.

[22] Левинас, Е. (2000). Тоталност и безкрайност, 252.

[23] Градев, В. (2000). „Лице с лице”, Прекъсването на пътя. София: ЛИК, 337, 339.

[24] Levinas, E. (1996) Proper names. Stanford University Press, p. 95.

[25] Левинас, Е. (2000). Тоталност и безкрайност, 157, 239.

[26] Цит. съч., 239.

[27] Цит. съч., 247.

[28] Цит. съч., 51.

[29] Цит. съч., 247.

[30] Бубер, М. (1992). Аз и ти. Задушевният разговор. Божието затъмнение, 3.

[31] Цит. съч., 4, 127.

[32] Цит. съч., 117.

[33] Цит. съч., 119.

[34] Цит. съч., 118.

[35] Цит. съч.,126-127.

[36] Левинас, Е. (2000). Тоталност и безкрайност, 244; Левинас, Е. (1997). Хуманизъм към другия човек. София: СОНМ, 48.

[37] Левинас, Е. (2000). Тоталност и безкрайност, 244.

[38] Picard, M. (1963). Man and language. Chicago: Henry Regnery, p. 31.

[39] Бубер, М. (1992). Аз и ти. Задушевният разговор. Божието затъмнение, 33.

[40] Цит. съч., 33.

[41] Левинас, Е. (2000). Тоталност и безкрайност, 158.

[42] Sim, S. (2007). Manifesto for silence: confronting politics and culture of noise. Edinburgh University Press <www. books.google.com> viewed 15.05.2013, 83.

[43] Picard, M. (1952). The world of silence. Chicago: Henry Regnery, pp.13-14.

[44] Петкова, С., Г. Димитрова. (2012). „Митът Марина Абрамович”, Култура, 39 (2701).

[45] Richards, M. (2010). Marina Abramovic. Routledge <www. books.google. com>, viewed 16.05.2013, p.17.

[46] За по-подробно представяне на работата на Марина Абрамович – вж. <www. garageccc.com>.

[47] Пърформансът е част от юбилейната изложба на Марина Абрамович през 2010 г. в MoMA – Музеят за съвременно изкуство в Ню Йорк. По-подробно за мащабите на пърформанса – вж. Biesenbach, K. P. (ed.). (2010). Marina Abramovic: The artist is present. New York: Museum of modern art <www. books.google.com> viewed 16.04.2014. Пърформансът е център на интерес във филма „Марина Абрамович: Артистът присъства” (2012).

[48] Interview with Marina Abramovic at Smithsonian’s Hirshhorn Museum and Sculpture, <www. youtube. Com> viewed 06.04.2014.

[49] Interview with Marina Abramovic – “The Abramovic method”, Bonsai TV, <www. youtube. com> viewed 03.04.2014.

[50] Левинас, Е. (2000). Тоталност и безкрайност, 158.

Библиография

Бубер, М. (1992). Аз и ти. Задушевният разговор. Божието затъмнение. Варна: СТЕНО.

Градев, В. (2000). „Лице с лице”, Прекъсването на пътя. София: ЛИК.

Евдокимов, П. (2006). Православието. София: „Омофор”.

Левинас, Е. (1997). Хуманизъм към другия човек. София: СОНМ.

Левинас, Е. (1999). Другост и трансцендентност. София: СОНМ.

Левинас, Е. (2000). Тоталност и безкрайност. София: УИ „Св. Климент Охридски”.

Петкова, С., Г. Димитрова. (2012). „Митът Марина Абрамович”, Култура, 39 (2701).

Botterweck, Y. G. (2001).Theological dictionary of the Old Testament, Vol. XI.

Gehrke, P. Y. (2006). “The ethical importance of being human: God and humanism in Levinas’s philosophy”, Philosophy today, winter, pp. 428-436 <www. academia.edu> viewed 08.05.2014.

Green, A. (2003). Seek My face: A Jewish mystical theology. Jewish Lights Publishing.

Jacobs, L. (2009). „God”, in: Cohen, A. and P. Mendes-Flohr (ed). 20^th century Jewish religious thought <www. books.google. com>, viewed 16.05.2013.

Levinas, E. (1996). Proper names. Stanford University Press.

Picard, M. (1952). The world of silence. Chicago: Henry Regnery.

Picard, M. (1963). Man and language. Chicago: Henry Regnery.

Reiss, T. J. (2003) Mirages of the self: patterns of personhood in ancient and early modern Europe. Stanford University Press.

Richards, M. (2010). Marina Abramovic. Routledge <www. books.google. com>, viewed 16.05.2013.

Schmitz, K. L. (2009). Person and Psyche. The Catholic University of America Press.

Sim, S. (2007). Manifesto for silence: confronting politics and culture of noise. Edinburgh University Press <www. books.google.com> viewed 15.05.2013.

Интервюта:

Interview with Marina Abramovic – “The Abramovic method”, Bonsai TV <www. youtube. com> viewed 03.04.2014.

Interview with Marina Abramovic at Smithsonian’s Hirshhorn Museum and Sculpture <www. youtube. com> viewed 06.04.2014.