Семиотика на името: икона, име, чудо  

Реторика, медии, семиотика

Rhetoric, Media, Semiotics

DOI 10.55206/IOLJ6521

Мирослав Дачев

НАТФИЗ „Кръстьо Сарафов“ / Център за семиотични и културни изследвания

Имейл: midachev@abv.bg

Абстракт: Още с произнасянето на името на дадена чудотворна икона този, към когото иконата препраща, заживява в името. Във всяка своя чудотворна икона Пресвета Богородица присъства чрез името. Името е покана и за оживяване на света на преданието. Разказът за чудото, в сгъстена форма, се съдържа в името. То потенциално съдържа всички аспекти на преданието, но един от тях е най-силно присъстващ и номинативно определящ. Името е формула за наратив, фабула в сгъстен вид, квинтесенция от действието на иконата, което носи на раменете си чудото. Чудотворната икона най-често получава името си във връзка с определено събитие, в което иконата участва активно. Дори само произнасянето на името на чудотворната икона в акта на молитвено общуване превръща мястото на ежедневието в празнично, а времето застива в неподвижния образ на вечността. Когато е молитвено отправено към Богородица, името служи за Нейното призоваване; Тя действител­но присъства в изреченото име. Още с произнасянето на името на Нейна чудотворна икона, Тя заживява в името.

Ключови думи: чудотворна Богородична икона, име, чудо, Атон.

Semiotics of Name: Icon, Name, Miracle

Miroslav Dachev

National Academy for Theatre and Film Arts / Cultural and Semiotic Studies Center

E-mail: midachev@abv.bg

Abstract: Already with the utterance of the name of a miraculous icon, the one to whom the icon refers comes to life in the name. In each of her miraculous icons, the Most Holy Theotokos is present through her name. The name is also an invita­tion to enliven the world of tradition. The narrative of the miracle, in condensed form, is contained in the name. It potentially contains all aspects of tradition, but one of them is most strongly present and nominally defining. The name is a formula for a narrative, a fable in condensed form, a quintessence of the action of the icon that carries the miracle on its shoulders. A miraculous icon most often gets its name in connection with a particular event, in which the icon is actively involved. The mere utterance of the name of the miraculous icon in the act of prayerful communion transforms the place of everyday life into a place of celebration, and time freezes in the still image of eternity. When prayerfully addressed to the Theotokos, the name serves to invoke her. She is truly present in the name spoken. Already with the utterance of the name of her miraculous icon, she lives in the name.

Keywords: Miraculous icon of the Theotokos, name, miracle, Holy Mount Athos.

Уводни думи

Чудото отеква в името. Когато е молитвено отправено към Бога, името служи за Неговото призоваване; Бог действително присъства в изреченото име. [1] Името на икона, свързана с Него или с Пресвета Богородица, носи същия заряд на благословение, защото е знак за Тяхното присъствие. Още с произнасянето (прочитането) на името на дадена чудотворна икона този, към когото иконата препраща, заживява в името. Във всяка своя чудотворна икона Пресвета Богородица присъства чрез името.

Името е покана и за оживяване на света на преданието. Името, подобно на тайнствената страна на всеки символ, поражда чудото отново – разказът за чудото, в сгъстена форма, се съдържа в името. То потенциално съдържа всички аспекти на преданието, но един от тях е най-силно присъстващ и номинативно определящ: в „Портаитиса“ – избраното място за подвизаване, в „Йерусалимска“, „Тихвинска“ и „Продромитиса“ – произходът, в „Кукузелиса“ – деятелят, в „Есфагмени“ и „Пироволитиса“ – резултатът от деянието, в „Скоропослушница“,  „Услишателница“ и „Герондиса“ – Богородичната готовност да бъде застъпница и бърза Ходатайка за праведните (но при първата – и Богородичната воля да именува), в „Троеручица“ – символният модус, в „Гликофилуса“, „Кехаритомени“, „Млекопитателница“ и „Одигитрия“ – иконографският модус. В „Достойно ест“ и „Акатистна“ е изявена аксиологията на похвалата (неслучайно „Акатистна“ от Дионисий е известна и под името „Похвала на Пресвета Богородица“), а в „Страшна закрилница“ е изявена усилената до краен предел готовност на Пресвета Богородица да закриля братството, което ѝ служи вярно. Списъкът с имена на чудотворни икони е като антология от безценни предания, които очакват да бъдат разказани. Името е формула за наратив (събитието, от която светата икона е получила името си, е следното…), фабула в сгъстен вид, квинтесенция от действието на иконата, което носи на раменете си чудото. [2]

Изследване и резултати

Когато Лотман и Успенски пишат, че е „твърде примамлива задачата да се опишат в различните култури областите на реално функциониране на собствените имена, както и степента на културна активност на този пласт (Лотман, 1992) [3], те по-скоро имат предвид връзката на името с мита и културата. Митът и името по природа са пряко свързани и в известен смисъл са взаимоопределяеми, пишат те; митът е персонален, а името митологично. Ако продължим в този дух, следва да кажем, че при чудотворните Богородични икони взаимоопределянето между име и предание е пълно. При тях персоналното предание изцяло предопределя името на иконата. Това е така, защото името на чудотворната икона е мотивиран, а не произволен знак. „Троеручица“ не може да бъде име на иконата, чиято история разказва за прободена с нож икона, нито пък „Есфагмени“ – име на иконата, чиято история разказва за отрязаната ръка на Иоан Дамаскин. По същия начин не можем да разменим имената на „Скоропослушница“ от Дохиар с „Акатистна“ от Зограф, на „Герондиса“ от Пантократор с „Кукузелиса“ от Лаврата или пък на „Страшна закрилница“ от Кутлумуш с „Услишателница“ от Зограф. Не можем, защото името е отглас на най-важното действие в преданието; сгъстен запис на чудотворящото действие. Промяна на името би озна­чавала подмяна на чудото, несъответствие. Само в този смисъл името на чудотворната икона и преданието за нея живеят неразделни в паметта на културата.

Чудотворната икона най-често получава името си във връзка с определено събитие,  [4] в което иконата участва активно. Всъщност чрез нея активно участва Божията Майка. Външният пласт на активното участие е предметната същност на иконата, въвлечена в низ от събития – да бъде хвърлена в огъня или в кладенеца, да бъде наранявана с нож или с изстрел, да бъде откривана на различни места по необясним за монасите начин. Вътрешният пласт на активното ѝ участие – реално истинският двигател на действието – е волята на Богородица. Тя е, Която опазва, премества и удивлява; Която превръща всички тези действия в символни модуси.

Семиотичният механизъм на именуването е ясно показан в предание­то за Ватопедската икона „Есфагмени“ („Заклана“). Наративът представя рамка, в която между уводното изречение (Името си Заклана тази икона получила при следния случай…) и последното изречение (А светата икона била наречена Заклана и стои във Ватопедския манастир, носейки върху себе си незаличими следи от раната и от изтеклата кръв) е разказана история за немислимо посегателство с нож върху иконата (Зограф, 2006 [5]; Mantzaridis, 1998, [6] ; Μαντζαρίδης, Τσιγαρίδας, 2013 [7]). Първото изречение обещава история, от която ще произтече името (логиката на именуването), а финалното съобщава извършения акт на именуване като следствие от разказаната история. А тя е за това как един дякон от Ватопедското братство, който имал послушание на еклесиарх, след като се обидил на трапезаря, че го оставил без обяд, излял гнева си върху една Богородична икона в Съборния храм. Пробол с нож платното на иконата, като улучил лицето на Богородица, което станало бледно, а от раната потекла кръв. Братята намерили убиеца ослепял и напълно самопобъркан, разказва преданието. И въпреки че направили всенощно бдение за спасението му, докато по-късно Богородица не го удостоила с прошка, нищо не можело да му помогне. Но дръзката ръка трябвало да дочака Страшния съд, поради което останала „неразложена и почерняла“. В името „Заклана“ е снето както действието, така и рефлексията. А „като спомен за необикновеното събитие“, както разказва преданието, освен черната ръка на еклисиарха, дръзнал да удари изобразеното лице на Божията Майка с нож, останало и името на Богородичното изоб­ражение: „Заклана“.

Любопитно в случая е, че съществува вариант на подобно именуване на Богородичен образ върху няколко оловни печата от XI–XII век от колекцията на Дъмбъртън Оукс (Galavaris, 1959). [8] Съществуващото в тях название „Махайротеиса“ (stabbed with a knife / промушена с нож) на пръв поглед е синоним на Ватопедската икона „Есфагмени“ (slaughtered/заклана) и повод за подобно мислене е буквалното съвпадение, че еклесиархът също пробожда иконата с нож. Така е изобразен и на стенопис от XVIII век, който е в близост до иконата. В същото време е очевидно, че макар да го съдържа в себе си, името на Ватопедската икона надхвърля значението на названието от оловния печат. „Заклана“ предполага краен и много по-тежък и греховен резултат от намушкването с нож, противопоставя на еднократния жест на пробождането мултиплицираната и недопустима жестокост на убиването; съдържа в себе си и обвинението срещу пролятата кръв, както и обяснение­то защо, докато всички кости на грешника били светли и носели знаците на Божията милост, дръзката ръка била черна и неразложена – знак за непростимост. „Есфагмени“ съдържа важно послание: понеже еклесиархът се покаял горчиво за безумната си постъпка, „Ходатайката на грешниците“, както я определя преданието, не можела да остане безучастна и не го оставила без утеха. Дотук историята прилича на други, разказвани от Дьо Коанси и Яков Ворагински. Същественото различие е в ръката, която била наказана во веки. И няма как да бъде иначе, защото това е ръка на Атонски монах, посегнала срещу самата покровителка на Света гора. В сравнение с „Промушена с нож“, името „Заклана“ разширява и усилва негативните смислови хоризонти на действието. Макар дори самото еднократно пробождане на Богородичния образ да е немислимо и непростимо, тук етимологията и семантиката в названието „Заклана“ носят допълнителен кумулативен ефект и създават усещането за реторическа осъзнатост в именуването.

В манастира „Зограф“ има икона със същото име „Есфагмени“ („Заклана“) и със същите следи по бузата на Богородица (Μαντζαρίδης, Τσιγαρίδας, 2013). [9] Това, което отсъства при Зографската икона, е писменото предание. От една страна, това позволява да се мисли за друга история, сходна с вече разказаната, но случила се на друго място и може би в друго време. От друга страна обаче, може да се мисли и за модел, който иконо­графски и реторически възпроизвежда една и съща история и по този начин я типологизира. Чудотворните икони, носещи едно и също име, макар и малко на брой, пораждат подобен проблем с референта – особено при отсъствието на съпътстващ разказ. Докато в първия случай сме в полето на собственото име, във втория – по аналогия с иконографските типове – с единия крак вече сме напуснали тази територия. Всъщност ние вече видяхме, че някои имена на Богородични чудотворни икони, като „Одигитрия“ от Ксенофонт или „Млекопитателница“ от Хилендарския конак в Карея, носят типови имена и очевидно са лишени от очарованието на собственото именуване, което – както е в случая с „Достойно ест“ – онаследява и измества името на иконографския тип.

Името (именуването) е вълнуващ палимпсест. Точно затова понякога чудотворни икони с различни имена имат смислово сходни истории. Такъв е случаят с друга от чудотворните Ватопедски икони – иконата Пироволетиса над входа на манастира „Ватопед“. За нея преданието разказва, че по време на гръцкото въстание през 1822 г., когато Света гора била окупирана от турски войски, един „разярен агарянин дръзнал да простреля с оръжие­­то си божествения лик на Пречистата Дева“, като куршумът ударил дясната ръка на изобразената на иконата Божия Майка (Зограф, 2006 [10]; Mantzaridis, 1998 [11]; Μαντζαρίδης, Τσιγαρίδας, 2013 [12]). И тук злодеят не останал без подобаващо наказание, а раната върху ръката се вижда и до днес. Така изображението буквално получило името си от действието – „Тази, която била простреляна“ (по аналогия с по-ранната Ватопедска чудотворна икона „Есфагмени“ – „Тази, която била заклана“). И макар и с по-късна и по-кратка история, смислово съвпада с популярната вече история на „Есфагмени“, за да усили посланието: непростимо е (и за свои, и за друговерци) да се посяга върху Застъпницата на целия човешки род пред Спасителя. Още повече пък на Света гора, където е Нейната градина. И понеже наистина става дума за палимпсест, тези две истории се преплитат с част от историята на „Портаитиса“ – когато „арабинът-пират на име Варвар“ нанесъл удар с нож по иконата и оставил белег от кървава рана на бузата на Богородица. Без никъде да носи този белег в името си, чудотворната икона „Портаитиса“ също носи нещо от „Есфагмени“, при това както във визуалната си знаковост, така и в словесната.

Едно от интересните проявления на семиотичния механизъм на именуване на чудотворните икони разкрива иконата Достойно ест (Зограф 2006: 13–24 [13]; Μαντζαρίδης, Τσιγαρίδας 2013: 30–35 [14]; Tradigo 2006: 191–192 [15]). Тя носи името на песнопението на архангела, явил се, изпял и записал впоследствие по чудесен начин думите на песента. Иконата реално е ням свидетел на хвалебствената песен, изпята пред нея, без да има наглед друга роля в случилото се между архангела и послушника в малката Светогорска кéлия. [16] Но като всеки свят Богородичен образ иконата, коя­то към този момент има само типово, но не и собствено име, е знак за присъствието на Божията Майка в кéлията. Тя е тук, в кéлията, чрез иконата Си; песента е колкото пред Нейния образ, толкова и пред самата Богородица. И ето прекрасен повод вместо общото название „Елеуса“ иконата да получи свое име, вдъхновено от случилото се. Така иконата приема името на песнопението, изпълнено в прослава на Божията Майка пред Нейния образ. Подхванатият по-късно дебат от епископ Порфирий Успенски (Успенский, 2007) [17] дали оттук тръгва химнът „Достойно ест“, или вече съществува, не отменя начина на получаване на името на иконата. Песента отеква в образа, придава му нов, споменен смисъл на културна памет – иконата, пред която някога е изпята архангелската песен с мълчаливия благослов на Божията Майка. Образът попива гласа и изречените слова и за да усили паметта, приема и името. Покланяш се на иконата и докато я съзерцаваш, чуваш думите на ангелското песнопение: „Достойно есть яко воистинну, блажити тя Богородицу….“. Слушаш песнопението и образът на иконата смътно се прокрадва в съзнанието ти. И в двата случая – съкровено доближаване до Богородица. Тази синестезийност е родена от споделеното име. Името „Достойно ест“, обединило в плътта си и песенното, и образа, е нещо повече от име на икона. Това е нарастващият смисъл на Богородичната възхвала. Песенното се разпростира в именуването до такава степен, че всичко получава името на песента – не само иконата, но и мястото (кéлията, в която се е случило чудото). Името на архангела пък на свой ред рефлектира върху имената на монасите: след като песнопението е на архангел Гавриил, според един от вариантите на преданието, записан в самата кéлия, името на стареца от кéлията също се оказва Гавриил, както и това на неговия послушник (Серафим, 1910). [18] Преданието развива този семантичен ред на името, независимо че в „Атонски патерик“ послушникът е без име и че под датата 11 юни се слави „неизвестен монах“ (Зограф, 2003). [19]

В името Троеручица наглед всичко е просто и логично за обяснение. На иконата са изобразени три ръце – двете на Божията Майка и под тях една трета, сребърна ръка, добавена по-късно. Но не вотивното, не външната предметност на изобразената материя е в основата на именуването. Тя прос­то е знак. Тя препраща към събитие, отвъд разбирането на което не само името, но и смисълът на иконата се губят безвъзвратно. Че събитието (чудото) е означено чрез добавената трета ръка, е видно. Но за да се доближим до това, какво символизира, се нуждаем от поне два типа познание – за конкретния случай и за ролята и функцията на ръката (ръцете) в човешката култура. Относно конкретиката преданието е достатъчно словоохотливо (Зограф [20]; Μαντζαρίδης, Τσιγαρίδας, 2013 [21]; Tradigo, 2006 [22]). Дясната ръка, с която Иоан Дамаскин пише в прослава и защита на светите образи, е отрязана несправедливо. Огорчен, но не и обезверен, придържащ отрязаната си ръка, той се унася след дълга молитва пред Богородичната икона. Когато се пробужда, ръката неусетно е зараснала. Осъзнал безграничната милост на Божията Майка, Иоан Дамаскин бърза да изрази благодарността си към Нея. Преданието ни прави свидетели на семиотичен акт, при който поставянето на третата сребърна ръка върху иконата е „в памет на дивното събитие“ (по същество – хюпомнестикон, припомнящ знак в ранната терминология на Стоиците). Защото иконата е посредникът между Богородица и Иоан Дамаскин – както в първия случай, така и сега. Ръката не е знак нито само за отрязаната ръка, нито само за оздравената ръка, нито дори само за благославящата (или застъпващата се) ръка на Божията Майка, ако приемем подобна синекдоха, типична за Средновековието, за възможна и в този случай (срв. Шмит, 2000). [23] Ръката е знак за чудото, но и за неговата рефлексия; знак за разбирането на чудото, но и за отблагодаряването. Ръката е иконичен разказ за цялостното действие – от несправедливото отсичане на реалната ръка до символното поставяне на сребърната ръка върху иконата; разказ, който обема в себе си всичко – болката, вярата, застъпничеството и милостта на Богородица, благодарността на Иоан Дамаскин.

Като тип визуален код третата ръка в Богородичното изображение е не иконичен, а иконографски код, а като послание предполага не иконографски анализ, а иконологична интерпретация. Третата ръка в историята за „Троеручица“ е иконологичният антипод на черната и неразложена ръка в историята за „Есфагмени“. Макар преданието никъде да не посочва изрично коя е „дръзката“ ръка, посегнала срещу Богородичния лик, еклесиархът е изобразен на по-късния стенопис в нартекса в близост до самата чудотворна икона да замахва към иконата с лявата си ръка. Отвъд света на образа и алегорията и двете ръце водят към света на символните стойности – дори това, че несправедливо отразяната и оздравена впоследствие ръка на Иоан Дамаскин е дясната (по традиция дясната ръка на Бог се свързва с милостта), а наказаната ръка на еклесиарха, с която е посегнал върху Богородичния образ, е лявата (по силата на същата традиция лявата ръка на Бог се свързва със справедливостта). Изобщо ръката на Бог създава и закриля, но също така разрушава, ако се противопоставиш, пишат Шевалие и Геербрант. Важ­но е да се разграничава дясната ръка на благословиите, от лявата ръка на проклятията  (Шевалие, Геербрант, 1996). [24] Вероятно затова, докато едната ръка не е допусната в името на иконата и като цяло хвърля недостойна сянка върху името на иконата („Заклана“), другата отеква в името и го изпълва с положителен смисъл („Троеручица“).

И една семиотична подробност: като изображение „Троеручица“ е немислима без третата ръка. В иконата, пред която се е молил Иоан Дамаскин, изобразяване на трета ръка логично няма – тя предхожда онова събитие, което ще я направи неотменен елемент от чудотворната икона. И това е разликата в случая между иконата и чудотворната икона: в иконографията на последната ръката-е-след-чудото. Ръката устремно влиза в пространството на иконата и става неотменна нейна част, защото е ръка, която (с писанията си) е възхвалява Божията Майка и Нейните свети образи и защото е пострадала мъченически заради Тях. Именно затова не просто е допусната в пространството на чудотворящото изображение, а е там, за да го изпълва със смисъл. В оригиналното изображение на „Есфагмени“ дръзката ръка на осквернителя също не присъства – в своето непристойно действие и тя е по-късна. Но тя не се появява и след действието, което определя иконата като чудотворна. Появява се единствено и само в последващи литографии и отпечатъци (и в някои от репликите на иконата, които следват литографиите) като алегория на случилото се с Богородичната икона, но извън полето (рамката) на чудотворното изображение и винаги под него. Изобразява се винаги черна в комбинация с ножа, „за да поражда страх от извършване на престъпления“. Тази трета ръка не е изобразена допълнително върху иконата, просияла вече като чудотворна – в нейното сакрално пространство скверната ръка може да бъде само знак с нулева степен. Това е ръка, която е посегнала върху светия образ на Божията Майка и няма как да бъде допусната в пространството на чудотворящото изображение. И тъй като паметта на културата трябва да съхрани следа от събитието, мястото на тази ръка остава предимно в наратива.

Случаите с „Есфагмени“ и „Троеручица“, както, разбира се, и с „Достойно ест“ са показателни, че името е важен индикатор при чудо­творните икони. Името предполага и различни типологии. То може да не сочи нищо – това са т.нар. „празни имена“, или да сочи конкретен обект, например личните имена, или пък повече от един обект, както е с нарицателните имена (Sebeok, 1986). [25] Вече видяхме, че при чудотворните икони едно име, например „Предвъзвестителка“, „Есфагмени“ или „Акатистна“, сочи както конкретна чудотворна икона, така и други икони със същото име. За да бъде екстенсионал, името се нуждае от допълнителна контекстуална определеност – „Есфагмени“ от Ватопед, но и от Зограф; „Предвъзвестителка“ от Ватопед, но и от Констамонит, както и (отново) от Зограф; „Акатистна“ от Дионисий, но и от Хилендар, както и (отново) от Зограф. Но впечатлява както фактът, че с едно и също име се подвизават различни чудотворни икони, така и фактът, че една и съща икона е позната под различни имена. Това вече е знак не толкова за различни словообразувателни, колкото за различни смислообразувателни механизми: иконата има повече от едно чудотворно действие, с което е свързвана, а действието (чудото) отеква в име­­то. Сред тези икони са: Зографската „Акатистна“ (но още и „Предвъзвестителни­ца“, а така също и „Херово“), „Акатистна“ от Дионисий (но още и „Похвала на Богородица“, както и „Херетизми“); Ватопедската „Антифонитрия“ („Предвъзвестителка“), но още и „Живо(то)приятна“; Ватопедската „Елеоточива“ (но още и „Келарница“). Дори „Портаитиса“ е известна още и като „Иверска Божия Матер“ – за да може името отвъд и преди самата история да покаже Богородичната закрила над конкретизираната света обител. Тази семиотична особеност на името си струва да бъде откроена.

Зографската икона, свързана с опожаряването на „Зограф“ от латините през 1276 г. (Зограф, 2006 [26]; Μαντζαρίδης, Τσιγαρίδας, 2013 [27]), най-напред е Акатистна икона, тъй като благочестив старец от кéлия близо до манастира чете редовно пред нея Богородичен Акатист („по няколко пъти на ден“). Независимо от иконографията си (тип „Одигитрия“), иконата получава първото си име от неизменното действие, с което е обвързана. Нека отбележим, че то е ежедневно, а не свръхестествено (чудотворно). Успоредно с това поради хейретизмите в Богородичния Акатист както мястото по-късно, така и свързваната с мястото икона, получават още едно име – Херово (отново име от ежедневието). В един момент иконата се представя като Предвъзвестителка, тъй като предупреждава молещия се пред нея старец за надвисналата опасност над манастира „Зограф“. В напрегнатото време, в което старецът крачи към манастира да предупреди братята, иконата пропуска едно от възможните си имена, което в други случаи би могло да бъде определящо – тя по чудесен начин вече е дошла преди него и застанала над манастирските порти (подобно на Иверската „Портаитиса“). Но тъй като основната ѝ функция продължава да бъде предизвестяването, а заставането над портите е свързано с изпълняването на тази именно функ­ция, „Предвъзвестителка“ продължава да бъде водещото име на иконата, а „Портаитиса“ („Вратарница“) остава неизползван номинативен потенциал. При иконите с повече от едно име има смислово колебание между отделните функции на иконата и свързаните с нея чудеса. Иконата е „Акатистна“ (а така също и „Херово“), поради ревностното служение на Акатиста пред нея. Но когато Пресвета Богородица решава да предупреди за надвиснала опасност стареца, произнасящ Акатистните кондаци и икоси пред Нейната ико­на, старото име се оказва недостатъчно. Предупреждението само по себе си е чудо; проговарянето на Акатистната икона отключва чудото, а с това „извиква“ и новото име на иконата – „Предвъзвестителка“. Името „Акатист­на“ отглася логиката на закрилата от страна на Божията Майка (и затова най-вероятно остава, за да приучва към възхвала на Богородица, с което едновременно се отдава почит и благодарност, но и се измолва бъдеща подкрепа). В името „Предвъзвестителка“ на свой ред е кодирана културната памет за подвига на 26-те Зографски мъченици, които, според преданието – предизвестени от иконата – приели мъченическа смърт, но не допуснали да бъдат победени духом от латините. [28]

Именно тук е видим семиотичният разлом с името: на Атон има още две прославени чудотворни икони, едната от които известна като „Предвъзвестителка“, а другата като „Акатистна“. Първата е в манастира „Ватопед“, втората в манастира „Дионисий“. Но именуването крие различия, и то точно по отношение на чудотворящото действие. Тъй като в случая с Ватопедската икона семиотиката на различието се крие в гласа, а на това е посветена следващата част, най-напред ще се насоча към другата двойка икони с едно и също име – „Акатистна“. Чудотворната икона „Акатистна“ от Дионисий е известна още под името „Похвала на Пресвета Богородица“. Преданието разказва, че това всъщност е иконата, с която патриарх Сергий се изправил на стените на Константинопол по време на обсадата от аварите през 626 г. и пред която прочел за първи път Богородичния Акатист. По-късно е подарена на манастира „Дионисий“ лично от император Алексий Комнин (Зограф 2006: 102–104 [29]; Μαντζαρίδης, Τσιγαρίδας 2013: 144–149 [30]). Докато иконата от „Дионисий“ е функционирала като паладиум в столицата на Византия и се е радвала на огромни почести, Зографската икона се доближава повече до статута на домашните икони – посредством нея с Пресве­та Богородица общува единствено старецът от кéлията, като редовно чете пред иконата Акатистния химн. [31] Но докато Акатистният химн при иконата от „Дионисий“ се чете тържествено за първи път, и то в усилно за империята време, то четенето на Акатиста пред Зографската икона става в едно много по-късно време, при това не в неговата екстремност, а в неговата регулярна цикличност. Четенето на Акатиста пред иконата от манастира „Дионисий“ е уникален момент от гледна точка на историята, а самото първо и тържествено изпълнение се вписва в разбирането за първична семиотична система. От тази гледна точка четенето на Акатиста пред Зографската икона е вторична моделираща система, която стъпва върху прокараната от иконата от „Дионисий“ и вече утвърдена традиция. Самият Акатист в преданието за Зографската икона живее на „втора степен“ – и като жест (изпълнение), и като съотнасяне към иконата, пред която се чете, той е хипертекст, [32] при това в един доста ясно изразен палимпсест. Затова преданието за Зограф­ската икона се оттласква от автентичното тържествено послание на Акатиста и прераства в тревожно предизвестяване, което прави тази икона същата, но и различна – оттук и различията в удвоеното именуване. Иконата от „Дионисий“ остава в лоното на тържествената похвала от VII век до днес, докато чрез Зографската икона Пресвета Богородица се устремява да спасява братството от надвисналата опасност и в паметта на културата иконата е останала именно чрез това действие. Чрез първата се увековечава вече извършен подвиг (посоката на съответствие е от-иконата-към-подвига), чрез втората подвигът се създава в момента (посоката на съответствие е от-подвига-към-иконата). Иконата от „Дионисий“ помним именно като похвала, иконата от Зограф помним като предизвестяване. При първата изборът между двете имена, с които е популярна („Акатистна“ – „Похвала на Пресвета Богородица“), не затруднява, тъй като и двете са в семантичния обхват на тържествената похвала. При втората обаче това е от изключителна важност и името с много повече референции към чудотворящото действие на иконата е не „Акатистна“, а „Предизвестителка“.

В един-единствен случай иконата е именувана от самата Богородица, която настоява както върху името, така и върху даденото на името тълкувание. Това е „Скоропослушница“ от Дохиар. Преданието я отнася към два времеви пласта – един ранен, X век, и един значително по-късен, XVII век (Зограф, 2006 [33] ; Μαντζαρίδης, Τσιγαρίδας, 2013, [34]), но първото съхранено свидетелство за чудотворството ѝ е от 1664 г. Тогава Богородица първо наказала непокорството на трапезаря Нил, а след неговото покаяние се умилостивила и отменила наказанието Си. Тук ще направя връзка със следващата част, посветена на гласа, тъй като именуването и гласът са неотделими. В дългата си реч пред трапезаря след опрощението Богородица първо назовала иконата Си („От сега нататък тази моя икона ще се нарича „Скоропослушница“…), като едновременно с това дала логиката на самото именуване („…защото ще проявявам бърза милост към всички, които прибягват към нея, и скоро ще чувам техните просби“). Езикът на преданието определя Богородичните думи (актът на именуването) като радостотворни. Колко различни са те от първоначалните думи на Богородица, които Нил не чувал и не разбирал, когато минавал със запалена факла покрай стенописното ѝ изображение („За в бъдеще не се приближавай тук със запалена борина и не опушвай Моя образ!“). Но сега наистина носят радост, защото вричат Богородичната милост на всеки ревностен християнин. Тази радостотворност е кодирана в името (което сближава семантиката на послушанието с чуването и изпълнимостта в Зографската „Услишателница“). Рецепцията на преданието е еднозначна, ако се съди по безбройните предмети, с които „Скоропослушница“ е обсипана в знак на благодарност и нестихващи молитви. В сумрака пред иконата, пред тихо горящите двайсет кандила, шест от които неугасими, тези знаци на човешката признателност сякаш внушават, че обещанието може да бъде чуто от всеки, който отвори сърцето си пред иконата.

Заключителни думи

Дори само произнасянето на името на чудотворната икона в акта на молитвено общуване превръща мястото на ежедневието в празнично място, а времето застива в неподвижния образ на вечността. Този вокатив крие неподозирана сила и обяснява простия човешки стремеж да запомним името на иконата, с която – чрез мисъл или действие – сме се обвързали и от която очакваме закрила и благослов. Защото чудото отеква в името. Когато е молитвено отправено към Богородица, името служи за Нейното призоваване; Тя действително присъства в изреченото име. Още с произнасянето на име­то на Нейна чудотворна икона, Тя заживява в името.

Цитати и бележки

[1] В сакрален контекст проблемът с името функционира между „благословеното име“ и „забраненото име“. Талмудът например припомня, че в един период от съществуването на Храма името (четирибуквието) се произнася с нежелание (Коен 2008: 90–93). Случаят с чудотворните икони се отнася към благословеното име.

[2] На последователите на Аристотел би се сторило, че имената на някои от чудотворните икони са сложни и дори „високопарни“ (Аристотел 1975: 90–91), защото събират накуп няколко съставки – като „Гликофилуса“ („Сладкоцелува­ща“), „Галактотрофуса“ („Млекопитателница“), „Кехаритомени“ („Преблагодат­на“), ,„Антифонитрия“ („Предвъзвестителница“, но и „Живоприятна“), „Гор­гоепи­кос“ („Скоропослушница“), „Трихеруса“ („Троеручица“)  и пр., но по този начин името всъщност разкрива сложната природа на чудотворството на иконата. В много редки случаи то е теологичен епитет, идващ от химнографията (като например „Одигитрия“); в повечето случаи името на чудотворната икона е обикновен епитет, пригоден за означаване на точно определена икона, така че да съответства на най-важното действие (или съвкупност от действия) в нея (срв. Galavaris 1959: 230–231; Бабиħ 1985: 261–275).

[3] Лотман, Ю. М., Успенски, Б.А. (1992). Мит – име – култура. В: Лотман, Юрий М. Култура и информация. София: Наука и изкуство,47. [Lotman, Yu. M., Uspen­ski, B.A. (1992). Mit – ime – kultura. V: Lotman, Yuriy M. Kultura i informatsia. Sofia: Nauka i izkustvo, 47].

[4] Другият разпространен тип е, когато иконата получава име според позиционирането си (мястото, с което я свързваме). Сред най-ранните образци са Йерусалимската, Влахернската и Лидската (Римската) чудотворни икони, превърнали се в номинативен модел за много от по-късните руски чудотворни икони (Тихвинска, Донска, Казанска, Владимирска, Киево-Печорска и др.). Най-известните Атонски Богородични чудотворни икони от този тип са „Портаитиса“ от Ивирон и „Олтарница“ от Ватопед. Някои от Богородичните чудотворни икони съхраняват в името иконографския си тип („Одигитрия“, „Гликофилуса“, „Кехаритомени“, „Млекопитателница“), докато други – като „Достойно ест“ (преди това „Елеуса“) и „Скоропослушница“ (преди това „Одигитрия“) – са заличили името на иконографския тип. Вж. по-подробно: Дачев, Мирослав. Богородична иконография. София: Център за семиотични и културни изследвания, 2022.

[5] Зограф. (2006). Чудотворни икони на Пресвета Богородица. Света Гора, Атон: Славянобългарски манастир „Св. Вмчк Георги Зограф“, 77–80. [Zograf. (2006). Chudotvorni ikoni na Presveta Bogoroditsa. Sveta Gora, Aton: Slavyanobalgarski manastir „Sv. Vmchk Georgi Zograf“, 77–80.]

[6] Mantzaridis, G. (1998). Miraculous Icons – Holy Relics. The Holy and Great Monastery of Vatopaidi. Volume One: Tradition, History, Art. Mount Athos, 118–119.

[7] Μαντζαρίδης, Γεώργιος, Τσιγαρίδας, Ευθύμιος Ν. (2013). Οι θαυματουργές εικόνες στο Περιβόλι της Παναγιάς. Σύγχρονοι Ορίζοντες, 78–81.

[8] Galavaris, G. P. (1959). The Mother of God, “Stabbed with a Knife”. Dumbarton Oaks Papers, 13, 229–233.

[9] Μαντζαρίδης, Γεώργιος, & Τσιγαρίδας, Ευθύμιος Ν. (2013). Οι θαυματουργές εικόνες στο Περιβόλι της Παναγιάς. Σύγχρονοι Ορίζοντες, 212–215.

[10] Зограф. (2006). Чудотворни икони на Пресвета Богородица. Света Гора, Атон: Славянобългарски манастир „Св. Вмчк Георги Зограф“, 83–84. [Zograf. (2006). Chudotvorni ikoni na Presveta Bogoroditsa. Sveta Gora, Aton: Slavyanobalgarski manastir „Sv. Vmchk Georgi Zograf“, 83–84.]

[11] Mantzaridis, G. (1998). Miraculous Icons – Holy Relics. The Holy and Great Monastery of Vatopaidi. Volume One: Tradition, History, Art. Mount Athos, 120.

[12] Μαντζαρίδης, Γεώργιος, Τσιγαρίδας, Ευθύμιος Ν. (2013). Οι θαυματουργές εικόνες στο Περιβόλι της Παναγιάς. Σύγχρονοι Ορίζοντες, 90–93.

[13] Зограф. (2006). Чудотворни икони на Пресвета Богородица. Света Гора, Атон: Славянобългарски манастир „Св. Вмчк Георги Зограф“, 13–24. [Zograf. (2006). Chudotvorni ikoni na Presveta Bogoroditsa. Sveta Gora, Aton: Slavyanobalgarski manastir „Sv. Vmchk Georgi Zograf“, 13–24.]

[14] Μαντζαρίδης, Γεώργιος, Τσιγαρίδας, Ευθύμιος Ν. (2013). Οι θαυματουργές εικόνες στο Περιβόλι της Παναγιάς. Σύγχρονοι Ορίζοντες, 30–35.

[15] Tradigo, A. (2006). Icons and Saints of the Eastern Orthodox Church. Los Angeles, The J. Paul Getti Museum, 191–192.

[16] Независимо че това е утвърденото за този случай предание на Света гора, Успенски посочва и друго, по-късно Атонско предание, в което не Архангелът, а самата икона провъзгласила да се пее този химн за Богородична възхвала. Вж.: Успенский 2007: 436.

[17] Епископ Порфирий Успенский. (2007). История Афона. В 2-х томах. Москва: Издательство ДАР, 435–438. [Episkop Porfiriy Uspenskiy. Istoriya Afona. V 2-h tomah. Moskva: Izdatelstvo DAR, 435–438.]

[18] Серафим. (1910). Достойно ест. Издание Слав. Болг. Обители „Достойно ест“, Света Гора – Карея, 1910 (разказ на йеромонах Серафим, прот на Света гора през 1548 годинар: 3–16). [Serafim. Dostoino est. Izdanie Slav. Bolg. Obiteli “Dostoino est”, Sveta Gora – Kareya, 1910 (razkaz na yeromonah Serafim, prot na Sveta Gora prez 1548 godina: 3–16)].

[19] Зограф. (2003). Атонски патерик, или животоописания на светиите, просия­ли на Светата Атонска Гора. Света Гора: манастирът „Св. Вмчк Георги Зограф“, 1: 478. [Zograf. (2003). Atonski paterik, ili zhivotoopisania na svetiite, prosiyali na Svetata Atonska Gora. Sveta Gora: manastirat „Sv. Vmchk Georgi Zograf“, 1: 478.]

[20] Зограф. (2003). Атонски патерик, или животоописания на светиите, просияли на Светата Атонска Гора. Света Гора: манастирът „Св. Вмчк Георги Зограф“. [Zograf. (2003). Atonski paterik, ili zhivotoopisania na svetiite, prosiyali na Svetata Atonska Gora. Sveta Gora: manastirat „Sv. Vmchk Georgi Zograf“.]

[21] Μαντζαρίδης, Γεώργιος, Τσιγαρίδας, Ευθύμιος Ν. (2013). Οι θαυματουργές εικόνες στο Περιβόλι της Παναγιάς. Σύγχρονοι Ορίζοντες, 114–119.

[22] Tradigo, A. (2006). Icons and Saints of the Eastern Orthodox Church. Los Angeles, The J. Paul Getti Museum, 219–221.

[23] Шмит, Ж.-К. (2000). Смисълът на жестовете в средновековния Запад. София: ЛИК, 90–132. [Shmit, Zh.-K. (2000). Smisalat na zhestovete v srednovekovnia Zapad. Sofia: LIK, 90–132.]

[24] Шевалие, Ж., & Геербрант, A. (1996): Речник на символите. В два тома. София: ИК „Петриков“, 317. [Shevalie, Zh., & Geerbrant, A. (1996): Rechnik na simvolite. V dva toma. Sofia: IK „Petrikov“, 317.]

[25] Sebeok, T. A. (1986). (Gen. Editor). Encyclopedic Dictionary of Semiotics. Tome 1, A-M; Tome 2, N-Z. Mouton de Gruyter, Berlin, New York, Amsterdam, 2: 593–595.

[26] Зограф. (2006). Чудотворни икони на Пресвета Богородица. Света Гора, Атон: Славянобългарски манастир „Св. Вмчк Георги Зограф“, 85–89. [Zograf. (2006). Chudotvorni ikoni na Presveta Bogoroditsa. Sveta Gora, Aton: Slavyanobalgarski manastir „Sv. Vmchk Georgi Zograf“, 85–89.]

[27] Μαντζαρίδης, Γεώργιος, Τσιγαρίδας, Ευθύμιος Ν. (2013). Οι θαυματουργές εικόνες στο Περιβόλι της Παναγιάς. Σύγχρονοι Ορίζοντες, 190–193.

[28] Вж. по-подробно за тази история в: Зограф 2005b. Срв. с: Иванов 1970: 437–440; Божилов 1983: 82–84.

[29] Зограф. (2006). Чудотворни икони на Пресвета Богородица. Света Гора, Атон: Славянобългарски манастир „Св. Вмчк Георги Зограф“, 102–104. [Zograf. (2006). Chudotvorni ikoni na Presveta Bogoroditsa. Sveta Gora, Aton: Slavyanobal­garski manastir „Sv. Vmchk Georgi Zograf“, 102–104.]

[30] Μαντζαρίδης, Γεώργιος, Τσιγαρίδας, Ευθύμιος Ν. (2013). Οι θαυματουργές εικόνες στο Περιβόλι της Παναγιάς. Σύγχρονοι Ορίζοντες, 144–149.

[31] Докато иконата от Дионисий е функционирала като паладиум в столицата на Византия и се е радвала на огромни почести, Зографската икона се доближава повече до статута на домашните икони – посредством нея с Пресвета Богородица общува единствено старецът от кéлията, като редовно чете пред иконата Акатистния химн.

Всъщност това е една голяма особеност на чудотворните икони – едни от тях имат славен произход, свързвани са или със Светите земи, или с императорския двор във Византия, докато други са лично притежание и служение (от иконата на Йоан Дамаскин до тази на Атанасий Атонски или до тази на Зографския старец) и едва впоследствие стават прославени и тачени.

[32] Hypertext; използвам термина в смисъла на Женет (Genette 1997: 5–6, 212–214, 384–386).

[33] Зограф. (2006). Чудотворни икони на Пресвета Богородица. Света Гора, Атон: Славянобългарски манастир „Св. Вмчк Георги Зограф“, 42–51. [Zograf. (2006). Chudotvorni ikoni na Presveta Bogoroditsa. Sveta Gora, Aton: Slavyanobal­garski manastir „Sv. Vmchk Georgi Zograf“, 42–51.]

[34] Μαντζαρίδης, Γεώργιος, Τσιγαρίδας, Ευθύμιος Ν. (2013). Οι θαυματουργές εικόνες στο Περιβόλι της Παναγιάς. Σύγχρονοι Ορίζοντες, 216–221.

bibliography

Грек, М. (1862). Сочинения преп. Максима Грека. Казань, т. III. [Grek, M. Sochinenia prep. Maksima Greka. Kazan, t. III, 1862].

Епископ Порфирий Успенский. (2007). История Афона. В 2-х томах. Москва: Издательство ДАР. [Episkop Porfiriy Uspenskiy. Istoriya Afona. V 2-h tomah. Moskva: Izdatelstvo DAR.]

Ефимов, Валерий. (2016). Монастырь Кутлумуш. Фильм первый из цикла „История и святыни Афона“. Республика Молдова: Студия „Мир Приключений“. [Efimov, Valerii (2016). Monastir Kutlumush. Film pervii iz tsikla “Istoriya I svetini Atona”. Republika Moldova: Studiya “Mir Priklyuchenii”.]

Зограф. (2003). Атонски патерик, или животоописания на светиите, просияли на Светата Атонска Гора. Света Гора: манастирът „Св. Вмчк Георги Зограф“. [Zograf. (2003). Atonski paterik, ili zhivotoopisania na svetiite, prosiyali na Svetata Atonska Gora. Sveta Gora: manastirat „Sv. Vmchk Georgi Zograf“.]

Зограф. (2005a). Сказание за земния живот на Пресвета Богородица. Света Гора, Атон: Славянобългарски манастир „Св. Вмчк Георги Зограф“. [Zograf. (2005a). Skazanie za zemnia zhivot na Presveta Bogoroditsa. Sveta Gora, Aton: Slavyanobalgarski manastir „Sv. Vmachk Georgi Zograf“.]

Зограф. (2005b). Акатист и житие на светите двадесет и шест Зографски преподобномъченици. Света Гора, Атон: Славянобългарски манастир „Св. Вмчк Георги Зограф“. [Zograf. (2005b). Akatist i zhitie na svetite dvadeset i shest Zografski prepodobnomachenitsi. Sveta Gora, Aton: Slavyanobalgarski manastir „Sv. Vmchk Georgi Zograf“.]

Зограф. (2006). Чудотворни икони на Пресвета Богородица. Света Гора, Атон: Славянобългарски манастир „Св. Вмчк Георги Зограф“. [Zograf. (2006). Chudotvorni ikoni na Presveta Bogoroditsa. Sveta Gora, Aton: Slavyanobalgarski manastir „Sv. Vmchk Georgi Zograf“.]

Зограф. (2007). Житие на преподобните наши отци Козма и Пимен Зографски. Света Гора, Атон: Славянобългарски манастир „Св. Вмчк Георги Зограф“. [Zograf. (2007). Zhitie na prepodobnite nashi ottsi Kozma i Pimen Zografski. Sveta Gora, Aton: Slavyanobalgarski manastir „Sv. Vmchk Georgi Zograf“.]

Зограф. (2010). Акатисти. Книга 2. Света Гора, Атон: Славянобългарски манастир „Св. Вмчк Георги Зограф“. [Zograf. (2010). Akatisti. Kniga 2. Sveta Gora, Aton: Slavyanobalgarski manastir „Sv. Vmchk Georgi Zograf“.]

Кондаков, Н. (1902). Памятники христiанскаго искусства на Афоне. С.-Петербургъ: Изданiе Императорской Академiи Наукъ. [Kondakov, N. (1902). Pa­myat­niki hristianskago iskusstva na Afone. S.-Peterburga: Izdanie Imperatorskoy Akademii Nauka.]

Кондаков, Н. (1915). Иконографiя Богоматери. Петроградъ: Типографiя Императорской Академiи наукъ. [Kondakov, N. (1915). Ikonografiya Bogomateri. Petrograda: Tipografiya Imperatorskoy Akademii nauka.]

Лидов, А. (2011).  Иеротопия Святой Горы. Сакральное пространство Афона. – В:  Лидов, Алексей (Сост.). Гора Афон. Образы Святой Земли. Москва: Издательство „Индрик“. [Lidov, A. (2011). Ierotopia Svyatoy Gorы. Sakralynoe prost­ranstvo Afona. – V:  Lidov, Aleksey (Sost.). Gora Afon. Obrazы Svyatoy Zemli. Moskva: Izdatelystvo „Indrik“.]

Лотман, Ю. М., & Успенски, Б. А. (1992). Мит – име – култура. В: Лотман, Юрий М. Култура и информация. София: Наука и изкуство, 35–56. [Lotman, Yu. M., Uspenski, B.A. (1992). Mit – ime – kultura. V: Lotman, Yuriy M. Kultura i infor­matsia. Sofia: Nauka i izkustvo, 35–56].

Монастырь Св. Павел. (2014). Афонский монастырь Святого Павла и его свя­тыни. Москва. [Monastыry Sv. Pavel. (2014). Afonskiy monastыry Svyatogo Pav­la i ego svyatыni. Moskva.]

Михаjловиђ, Кирил. (2011). Кратки опис свете и наjславнjе лавре царске Хиландара. У Будиму, Писмена Пештанског краљев: Свеучилишта, 1814. Београд. [Mihajloviђ, Kiril. (2011). Kratki opis svete i najslavnje lavre tsarske Hilandara. U Budimu, Pismena Peshtanskog kraљev: Sveuchilishta, 1814. Beograd.]

Преп. Никодим Святогорец. (2015). Новый Богородичник. Каноны Божией Мате­ри кажды день. Москва: Издательство Православного Свято-Тихонов­ского гуманитарного университета. [Prep. Nikodim Svyatogorets. (2015). Novыy Bogorodichnik. Kanonы Bozhiey Materi kazhdы deny. Moskva: Izdatelystvo Pravoslavnogo Svyato-Tihonovskogo gumanitarnogo universiteta.]

Св. Пантелеймон. (1892). Вышний покров над Афоном, или Сказания о святых, чудотворных, во Афоне прославившихся, иконах Божией матери и других святых. Москва. [Sv. Panteleymon. (1892). Vыshniy pokrov nad Afonom, ili Skazania o svyatыh, chudotvornыh, vo Afone proslavivshihsya, ikonah Bozhiey materi i drugih svyatыh. Moskva.]

Серафим. (1910). Достойно ест. Издание Слав. Болг. Обители „Достойно ест“, Света Гора – Карея, 1910 (разказ на йеромонах Серафим, прот на Света Гора през 1548 година). [Serafim. Dostoino est. Izdanie Slav. Bolg. Obiteli “Dostoino est”, Sveta Gora – Kareya, 1910 (razkaz na yeromonah Serafim, prot na Sveta Gora prez 1548 godina)].

Стефан Светогорец. (1658). Рай мысленный. Света Гора, Иверски манастир, октомври 1658.  [Stefan Svetogorets. (1658). Ray mыslennыy. Sveta Gora, Iverski manastir, oktomvri 1658.]

Схимонах Паисий. (1905). Чудесата на Пресветая Богородица. Варна: Печатница на Добри Тодоров и С-iе. [Shimonah Paisiy. (1905). Chudesata na Presvetaya Bogoroditsa. Varna: Pechatnitsa na Dobri Todorov i S-ie.]

Хиландар. (2007). Повест о чудотворноj икони Пресвете Богородице „Троjеручице“. Манастир Хиландар. [Hilandar. (2007). Povest o chudotvornoj ikoni Presvete Bogoroditse „Trojeruchitse“. Manastir Hilandar.]

Цацанидис, Панаëтис. (2019а). Чудотворные Богородичные иконы Афона (фильм, 46 мин.). [Tsatsanidis, Panaëtis. (2019a). Chudotvornыe Bogorodichnыe ikonы Afona (filym, 46 min.)]

Цацанидис, Панаëтис. (2019b). Русские на Афоне, (фильм, 1 ч. 10 мин.). Монастырь Святого Пантелеимона. [Tsatsanidis, Panaëtis. (2019b). Russkie na Afone, (filym, 1 ch. 10 min.). Monastыry Svyatogo Panteleimona.]

Шевалие, Ж., & Геербрант, A. (1996): Речник на символите. В два тома. София: ИК „Петриков“. [Shevalie, Zh., & Geerbrant, A. (1996): Rechnik na simvolite. V dva toma. Sofia: IK „Petrikov“.]

Шмит, Ж.-К. (2000). Смисълът на жестовете в средновековния Запад. София: ЛИК. [Shmit, Zh.-K. (2000). Smisalat na zhestovete v srednovekovnia Zapad. Sofia: LIK.]

Шмит, Ж-К. (2019). Ритмите през Средновековието. София: Издателство „Изток-Запад“. [Shmit, Zh-K. (2019). Ritmite prez Srednovekovieto. Sofia: Izdatelstvo „Iztok-Zapad“.]

Karakatsanis, A. (Ed.). (1997). Treasures of Mount Athos. Holy Community of Mount Athos, Thessaloniki, 1997.

Kazhdan, A., &, Henry Maguire, H. (1991). Byzantine Hagiographical Texts as Sources on Art. Dumbarton Oaks Papers, 45, 1–22.

Konidaris, I. M. (2003). The Mount Athos Avaton. Ant. N. Sakkoulas Publishers.

Lasareff, V. (1938). Studies in the Iconography of the Virgin. The Art Bulletin, Mar., 1938, Vol. 20, No. 1, 26–65.

Lidov, A. (Ed.). (2019). The Hierotopy of Holy Mountains in Christian Culture. Moscow: Russian Academy of Arts.

Mantzaridis, G. (1998). Miraculous Icons – Holy Relics. The Holy and Great Monastery of Vatopaidi. Volume One: Tradition, History, Art. Mount Athos, 118–130.

Μαντζαρίδης, Γεώργιος, & Τσιγαρίδας, Ευθύμιος Ν. (2013). Οι θαυματουργές εικόνες στο Περιβόλι της Παναγιάς. Σύγχρονοι Ορίζοντες.

Sebeok, T. A. (1986). (Gen. Editor). Encyclopedic Dictionary of Semiotics. Tome 1, A-M; Tome 2, N-Z. Mouton de Gruyter, Berlin, New York, Amsterdam.

Tradigo, A. (2006). Icons and Saints of the Eastern Orthodox Church. Los Angeles, The J. Paul Getti Museum.

 

Мирослав Дачев, проф. дфн, е преподавател в НАТФИЗ „Кръстьо Сарафов“ и ректор на НАТФИЗ от 2025 година. Доктор на филологическите науки от 1997 г. Доцент от 1999 г. Професор по семиотика от 2003 г. Член-кореспондент на БАН от 2021 г. Преподавател­ската му дейност е в интердисциплинарно поле, което среща семиотиката и херменевтиката с областите на културата, литературата, изкуството, митологиите и религиите. Учредител на Център за семиотични и културни изследвания.

 

Ръкописът е изпратен на 01.05.2025 г.

Рецензиране от двама независими рецензенти: от 02.05.2025 до 03.06.2025 г.

Приемане за публикуване: 04.06.2025 г.

Manuscript was submitted: 01.05.2025.

Double Blind Peer Reviews: from 02.05.2025 till 03.06.2025.

Accepted: 04.06.2025.

Брой 65 на сп. „Реторика и комуникации“ (октомври 2025 г.) се издава с финансовата помощ на Фонд научни изследвания, договор № КП-06-НП6/48 от 04 декември 2024 г.

Issue 65 of the Rhetoric and Communications Journal (October 2025) is published with the financial support of the Scientific Research Fund, Contract No. KP-06-NP6/48 of December 04, 2024.