Александра Светлинова Арабаджиева

СУ „Св. Климент Охридски“

Имейл: Alexandra00007@abv.bg

„Кръстопътищата на лабиринта“ [ⁱ] – из живота и философското наследство на Корнелиус Касториадис

Абстракт: Настоящият текст представлява паралел между определени страни от философското наследство на Корнелиус Касториадис и психоаналитичната теория, развита от Жак Лакан. Крайната цел на този паралел е да се експлицират понятията и идеите, използвани от Касториадис, които в една или друга степен са повлияни от тясната му запознатост със заниманията на Лакан, както и да се изяснят ключовите разлики, които в контекста на философията на Касториадис силно открояват, от една страна, употребата на въпросните понятия и, от друга страна, теоретичните импликации на тези идеи. С оглед на изясняването на тези дистинкции е предоставен подробен анализ освен на произхода на така дефинирания понятиен и идеен апарат, също така и на интелектуалния контекст на следвоенна Франция, в който философът се оформя и развива. Взети са предвид и други източници на влияние върху делото на Касториадис, чието включване се оказва неизбежно с оглед на така дефинираната проблематика и с оглед на коректността на заключенията, до които достига настоящият текст.

Ключови думи: въображаемо, истина, научност, лабиринт, отражение, безсъзнателно, социално.

Aleksandra Svetlinova Arabadzhieva

“Crossroads in the Labyrith” – on Cornelius Castoriadis’ Life and Philosophical Heritage

Abstract: This text contains a parallel between certain elements of Cornelius Castoriadis’ philosophical heritage and the psychoanalytic theory developed by Jacques Lacan. The final goal of the parallel in question is to explicate the concepts and the ideas used by Castoriadis, which to one extent or another, are influenced by his close acquaintance with Lacan’s sessions and it also strives to clarify the key differences which in Castoriadis’ context strongly distinct on the one hand the use of the concepts in question and on the other – the theoretical implications of the ideas mentioned. In the sake of the clarification of these distinctions a detailed analysis is provided not only of the origin of the so defined conceptual and notional apparatus, but also of the intellectual context of postwar France, where this apparatus is formed and developed. Other sources of influence are taken into consideration as the inclusion of those is inevitable, if the conclusions that we end to in the current exposition should be estimated as correct.

Key words: imaginary, truth, scientificity, labyrinth, specularity, unconscious, social.

Годината е 1978 – на Светия престол във Ватикана се сменят трима папи, последният от които е Йоан Павел II; италианският премиер Алдо Моро е отвлечен от Червените бригади и по-късно е намерен убит; а в Джонстаун, Гвиана, последователите на Джим Джоунс извършват т.нар. „най-масово самоубийство в историята на човечеството“. През същата тази разблудна 1978 г. във Франция гръцкият емигрант Корнелиус Касториадис публикува „Кръстопътищата на лабиринта” и това се оказва третата му книга, подписана със собственото му име. И ако вярваме, че „Въображаемата институция на обществото” [ⁱⁱ] е един вид своеобразна революция, ако смятаме, че нейното публикуване е повратна точка от една страна, в живота на автора, но от друга страна и в по-общия план на цялостната картина на епохата с нейната преливаща многоцветност, то е редно да си припомним (и Касториадис ни го припомня неведнъж), че никоя революция не е това, което е, без революционните последствия, които води след себе си. Изясняването на тези идеи – на понятията, тезите и основните положения от „Въображаемата институция”, както и приносът за нейното разбиране се предоставят от „Кръстопътищата на лабиринта”, сред които се срещат Пол Кардан, Пиер Шолио, Жан-Марк Кодре, Жан Делво и Марк Ноаро (всички псевдоними, които е използвал авторът в предишни публикации), за да създадат своя общ продукт – идеята за Въображаемата институция на обществото и я популяризират.

В „Кръстопътищата на лабиринта” авторът не формулира за пръв път основните си идеи, а ги обосновава, експлицирайки произхода им, аргументирайки актуалността и правдоподобността им и интегрирайки ги в една цялостна взаимосвързаност. Тук съвсем явно се появяват и са обяснени паралелите и препратките към древногръцката философия, немския класицизъм (в предхегелианския и постхегелианския му вид и с оглед на влиянието на последния върху марксизма), психоанализата, а също така по-достъпно са изложени от една страна, самобитните разсъждения по отношение на философията на езика, а от друга страна, критиката на историческия детерминизъм, като всичко това се построява в услуга на формулирането и поставянето на актуалните за епохата политически въпроси или така наречените от самия Касториадис в оформената като подзаглавие фраза на първата страница на „Въображаемата институция” „Проблеми на нашето време“ [ⁱⁱⁱ].

И макар че древногръцкото обществото с оглед на прякото участие на всички пълноправни граждани в управлението на полиса и във взимането на политически решения е образец за социално равноправие и за преодоляване на политическото отчуждение на гражданина от действащото законодателство на общността [^iv], замаскирано чрез въображаемо институционализиране на властта, все пак въпросите, пред които съвременността ни е изправена не само в политически, но и в интелектуален план, са обърнатите наопаки въпроси от Античността – конкретен пример за това е самата аналогия с лабиринта като проекция (обърнат образ) на Платоновата пещера. Задачата на съвременния мислител се е променила във времето – не вследствие на „естествен исторически прогрес“, а като резултат от постепенния процес на отчуждение на индивида от определянето на принципите на собствения му начин на съществуване и произтеклите от него промени в интелектуалните потребности на същите тези индивиди и на общностното им съзнание, когато те се обединят. Касториадис формулира тази променена задача по следния начин:

Да мислиш не означава да излезеш от пещерата; не става дума за заместване на несигурността на сенките с ясните очертания на нещата сами по себе си и на блясъка на трептящия пламък със светлината на истинското Слънце. Да мислиш означава да влезеш в Лабиринта… Означава да се изгубиш в галериите му, които съществуват единствено защото никой не се осмелил да копае в тях; да се въртиш продължително в задънена улица, чийто вход се е срутил зад теб – докато неочаквано това въртене отвори в заобикалящите те стени пролуки, откриващи нов проход [^v].

Този проект за разрушаване или „облагородяване“ на галериите на пещерата (още лабиринта) е следваща стъпка след осъзнаването на тяхната несъстоятелност – сенките в тях са тъмните страни на индивидуалното съзнание, същите тези, чийто колективен продукт са въображаемите институции. С въпросните тъмни страни се бори психоанализата, а институциите, резултиращи от тях, следва да бъдат преборени с революция. Революционният проект сам по себе си не е основен предмет на разглеждане в това, което днес се определя като първи том на „Кръстопътищата на лабиринта”, негова цел е именно борбата със сенките и ако трябва това да бъде изразено по-поетично, съвсем правдоподобно е да се каже, че става дума за борба със сенки от миналото – от една страна, сенките на минали автори, които оказват силно влияние върху настоящето (конкретно в случая на Касториадис като такива могат да бъдат посочени Маркс и Лакан, където за втория „минал“ има смисъла на принадлежащ към минал етап от живота), но ако намалим мащаба и увеличим обхвата на общия план, в един по-всеобемащ смисъл борбата със сенките от миналото е борба със самата концепция за исторически детерминизъм, т.е. с миналото като такова.

При споменаване на психоанализата е редно да се очертае ключовата дистинкция между традиционния курс, който тя поема при преобладаващата част от наследниците на Фройд (и при наследниците на техните наследници) и линията, която следва Касториадис – в конкретния френски контекст този традиционен курс в настоящия смисъл парадоксално е представен от Лакан, който през 1936 г. е изключен от Асоциацията на психоаналитиците в Париж, а през 50-те години на същия век са извършени редица опити за изключването му и от Международната психоаналитична асоциация (МПА), които опити завършват с основаването през 1963 г. на Френското психоаналитично общество, което е под прякото въздействие на Асоциацията на психоаналитиците в Париж и не включва Лакан в списъка със своите членове – за награда МПА признава Френското психоаналитично общество за единствената легитимна психоаналитична организация във Франция. Лакан отговаря на удара, създавайки своята Фройдистка школа и с оглед на нейното въздействие върху интелектуалното развитие през следващите два века не само във Франция, но и в световен мащаб, тя се оказва много по-влиятелна от покровителстваното от МПА Френско психоаналитично общество (това е следствие на първо място от отвореността и може да се каже, макар и съвсем условно, дори приспособеността на семинарите на Лакан за учени от различни области – тази „интердисциплинарност“ допринася за популяризирането на идеите му, факт, който неизменно е подпомогнат и от тенденцията те далеч да надхвърлят границите на психоаналитичната теория – вж. следващите абзаци). Тази забележка е важна с оглед на факта, че Касториадис откроява себе си не от това, което фактически представлява мейнстрийм течение в сферата на психоанализата, а от онова, което се превръща в най-влиятелния фактор в областта на психоанализата във Франция по онова време – това е постъпка, която може да се определи като отличителен маниер на Касториадис: сепаратизъм от сепаратистите [^vi].

Така подхванатото експлициране на гореспоменатата дистинкция на първо място между концепцията за въображаемото при Лакан и при Касториадис, а на второ място и по отношение на други аспекти в теориите на двамата мислители, е прокарано паралелно с оглед на две перспективи – едната е чисто историко-фактологическата, а другата е идейно-концептуалната. Първата от тези две перспективи е в по-голяма или по-малка степен предпоставка за появата на втората, но както ще се окаже впоследствие, втората заема много по-ключова роля в историята на философията. През 1964 г. Корнелиус Касториадис започва да посещава семинарите на Лакан след преместването им от болницата „Св. Анна“ в Екол Нормал Супериор, което според Уорън Брекман ги превръща в сборен пункт на „едно различно психоаналитично общество: без аналитична йерархия, без затворени кръгове на анализ, а по-скоро място за среща на психоаналитици и представители на други дисциплини“ [^vii]. Отново според Брекман архивът на Касториадис съдържа покани за семинари на Лакан, а също и бележки от лекции на видни членове на групата по онова време – Андре Грийн, Серж Леклер и Пиера Олание. В този смисъл изключително точна е оценката на Елизабет Рудинеску, според която Лакан се озовава в „парадоксално положение, едновременно маргинално и ключово, спрямо френския интелектуален живот“ [^viii]. Съвсем скоро обаче нещата се обръщат и се ражда схизмата.

В периода 1955–1961 г. Лакан психоанализира Олание. Това е резултат от целенасоченото ѝ преместване от Италия във Франция в преследване на интересите ѝ в областта на психиатрията и психоанализата – Лакан не е случаен избор предвид славата му на оригинален, самобитен, дързък и независим мислител. Пиера Спайрани е от италиански произход, родена е през 1923 в Милано, прекарва първите години от живота си в Египет и в един момент се мести в Италия, където за нея се грижат родителите на майка ѝ, а по-късно и самата ѝ майка се присъединява към тях. Там получава медицинско образование. Майка ѝ я ражда едва на седемнадесетгодишна [^ix] възраст и упорито пази тайната за отсъстващия ѝ баща (според някои коментатори този факт оказва силно влияние върху теорията ѝ за потайността и позицията ѝ относно правото на аналитиците да се възползват от възможността да разкриват определени тайни в хода на сеансите си). След като пристига във Франция през 1950 г., Пиера Спайрани среща първия си съпруг – бургундския бизнесмен Андре Олание. Бракът им трае кратко и междувременно се ражда синът им Клод, разводът е резултат от съвместно приятелско решение. По съвсем различен начин се развиват нещата с втория ѝ съпруг, а именно Корнелиус Касториадис, когото среща по време на лаканианските семинари и за когото се омъжва през размирната 1968 г. – двамата нямат деца, но отглеждат заедно сина на Олание и дъщерята на Касториадис (Спарта), бракът им е по-дълготраен, но за сметка на това разводът им през 1984 г. е шумен и пълен с омраза.

През 1964 г., когато започва да посещава психоаналитичните семинари в Екол Нормал и става член на Фройдистката школа, Касториадис е във Франция от девет години, след като през 1945 г. пристига в Париж заедно с редица именити гръцки интелектуалци, които с помощта на Френския институт в Атина емигрират по политически и икономически причини [^x]. Поради несигурната международна политическа обстановка до средата на 20. век на Касториадис няколко пъти му се налага да бяга от кризи (първо семейството му бяга от родния му Константинопол, днешния турски град Истанбул, скоро след рождението му през 1921 г., търсейки спасение от така наречената „Малоазийска катастрофа“; а по-късно на 24-годишна възраст Касториадис сам напуска Гърция, чувствайки несигурност заради политическите си убеждения) и сякаш в Париж намира покой. Израства в Атина и там се оформят основните му интереси в сферата на философията, политиката и науката като цяло, там се зараждат и много от първоначалните му идеи, които се избистрят и добиват ясен образ в активния му творчески период във Франция. Духовните лутания на Касториадис върху идеи, зародили се в контекста на повече или по-малко рискования живот на емигрант и заимствани от психоанализата, немската класическа философия, марксизма и вътрешната полемика в постмарксистките течения, философията на езика в пряко отношение към традиционната логика и математика, най-новите открития в сферата на точните науки, философията на науката, различни политически движения (като троцкизъм и краен левизъм), собствената му професионална ангажираност на икономист и рефлексията му върху съвременната нему политическа обстановка, са класически образец на илюстрираното от него бродене из лабиринта. В послеслова към гръцкото издание на Кръстопътищата на издателство Ύψιλον преводачът Зисис Сарикас коментира:

Съчиненията, събрани в този том (том 1 на „Кръстопътищата на лабиринта” – А. А.), се отнасят към различни тематики, които на пръв поглед нямат нищо общо помежду си: психоанализата, езика, социалните науки, технологиите, политическата икономика. И все пак едно базово понятие, което всички те споделят, ги обединява помежду им. Настоящите съчинения целят да отхвърлят самонадеяността на т.нар. „научност” – един скорошен мит, продукт на вековни институционални усилия, който следва да бъде наложен [^xi].

А в увода си към „Истина, история, общество в мисълта на Корнелиус Касториадис” К. Кавулакос пише: „Ако може да се опише ядрото на даден начин на мислене с метафора, тогава нищо не обхваща по-добре целостта на мисълта на Корнелиус Касториадис от метафората на лабиринта“ [^xii]. Самата концепция за лабиринта като въображаем конституент се заражда в пряко отношение към рефлексията му върху теорията на Лакан. По време на обвинителната кампания от страна на МПА срещу Лакан, Пиера Олание се показва като активен негов защитник и търси компромисни варианти с цел помирение. След като всички опити пропадат, тя го подкрепя и при създаването на Фройдистката школа, на която става почетен член. Ситуацията се променя коренно, когато през 1976 г. Лакан прави своето „Предложение за пас”, публикувано в първия брой на новоучредения журнал на Фройдистката школа Scilicet. Във встъпителната си реч от Семинар IX, публикувана в предговора към английското издание, Лакан казва: „За това съм обозначил с пас (passe) това подлагане на изпитание на хисторизацията на анализата, пазейки се да не наложа този „пас“ на всички, защото не съществува „всички“ в тази точка, а само разпръснати подбрани индивиди. Оставих го на разположение на тези, които ще поемат риска да свидетелстват, колкото могат по-добре, за лъжливата истина” [^xiii].

През 1973 г. самият Лакан споделя, че „пас“ е експеримент в действие и демонстрира изключителна предпазливост, наричайки го „Предложението“, а две години по-късно през 1975 г., излагайки разочарованието си от резултатите от процеса „пас“, стига до там да го определи като провал [^xiv]. Притесненията му никак не са неоснователни, тъй като още в момента на оповестяване на предложението, се надига вълна от недоволство в собствената му школа. Както самият Лакан неведнъж подчертава, идеята за подобно структурно организиране и йерархизиране на членовете на школата му е пряко свързана със схващанията му относно научния статут на психоанализата – положение, към което Касториадис директно реферира в първото есе в Кръстопътищата: „Избрано върху една Теория за душата, представена като наука“, публикувано за първи път още през 1968 г. като статия в „Социализъм или варварство”. Годината не случайно е точно следващата, след като трима от членовете на Фройдистката школа я напускат и по този начин предизвикват трето поредно разделение [^xv] във френското психоаналитично общество, тъй като са на път да основат Четвъртата група (Quatrième groupe) [^xvi] – това са Пиера Олание, Франсоа Перие и Жан-Пол Валабрега. Принципните разлики с школата на Лакан са освен всичко друго и структурни и са следствие от опасенията на тримата отцепници, че предложението „пас“ на Лакан е стъпка към авторитарно вътрешно устройство на школата. Питър Стар започва главата „Трагичното ухо на интелектуалеца: Лакан“ в книгата си „Логика на проваления бунт: Френската теория след май’68” със следното признание: „Жак Лакан никога не се уморява да настоява, че учението и трудовете му не са създадени, за да бъдат разбрани. И действително често се забелязва, че основната функция на непопулярните графики и алгоритми на Лакан, на целенасочено многозначителните му концепти и на алюзивния му и афористичен стил на изказване, е да предизвикват недоразумения” [^xvii].

Независимо дали несъгласието на Олание и компания е резултат от „недоразбиране“, както твърдят голяма част от коментаторите на тези събития, или предложението пас е представлявало действителна заплаха за първоначално прокламираната от Лакан отвореност на семинарите и разчупеност на подходите, факт е, че то води до пореден разрив. Освен че той се случва през 1967 г., през следващата 1968 г. Пиера Олание се омъжва повторно и добавя „Касториадис“ към фамилията си. Без да се омаловажава самобитната оригиналност на Корнелиус Касториадис като автор, е редно все пак правилно да се оцени възловото значение на тази подробност от биографичен характер върху тезите както във „Въображаемата институция”, така и в „Кръстопътищата на лабиринта”. Трудно е да се оцени в каква степен отношението на Пиера Олание към идеите на Лакан се отразява върху концептуалната рамка на теорията на Касториадис. При всички положения обаче то не би трябвало да се оспорва или подценява. Друг аргумент в тази посока е и фактът, че 1968 г. е годината на майските събития, в които ролята на Касториадис е ключова, макар че появата му начело на тях би била твърде рискована и той се въздържа от подобен риск. Активността и влиянието му в тази посока все пак са исторически факт. През следващата 1969 г. пък спира издаването на съвместното списание “Социализъм или варварство” на Касториадис, Клод Лефор, Едгар Морин и останалите членове на едноименния интелектуален кръг. Разпадането на кръга „Социализъм или варварство“ е резултат от възникнали разногласия между членовете му. Касториадис е основният автор на статии в списанието и много от публикациите си в него той по-късно използва в състава на бъдещите си монографии – напр. отделните глави в първата част на „Въображаемата институция на обществото”, наречена „Марксизмът и революционната теория“, са публикувани за първи път в последователни броеве на „Социализъм или варварство” от периода 1964–1965 г., а и вече споменатото първо есе от „Кръстопътищата на лабиринта” „Избрано върху една Теория за душата, представена като наука“ се появява в брой от октомври 1968 г.

Тази статия, публикувана за първи път в „Социализъм или варварство”, е най-подходящата отправна точка за целта, която си поставя Касториадис в Кръстопътищата, а именно да демонстрира логическото [^xviii] преплитане на психоанализа, философия, език и точна наука в съответните три раздела – Душа (Ψηχή), Език (Λόγος) и Общество (Κοινωνία), всеки от които съдържа по две статии. Самата драматична формулировка на дилемата „Социализъм или варварство”, се радва на широка популярност сред марксистите и първоизточникът ѝ изглежда е „Юлският памфлет: Кризата на немската социална демокрация (1915)” на Роза Люксембург от 1916 г., в който тя твърди, че цитира изказване на Енгелс, гласящо: „Буржоазното общество е насред кръстопът – преминаване към социализъм или регресия обратно до варварство“. Този цитат се появява (като в някакъв момент формулиран в словесно изказване на Енгелс) сред редица други цитати, свързани с ключовата роля на немското общество в налагането на демократичен социализъм, чиито източници са коректно посочени. Поради тази неизвестност на точния произход на въпросното изказване мнозина го приписват на самата Роза Люксембург. Независимо кой е конкретният източник, виждаме, че в този кратък цитат се съдържат две основни за теорията на Касториадис понятия – едното е това за кръстопътя, а другото е за бъдещата посока, която ще поеме обществото – не като закономерно и неизбежно предпоставена, а като обусловена от свободен избор – изборът между социализъм или варварство.

Това плодотворно съчетание между марксизъм и психоанализа е отличителна характеристика на френската философия (напр. Мишел Фуко, Ролан Барт, Жак Дерида, Жил Дельоз и Феликс Гатари), типична също и за някои представители на немскоезичната философия (напр. Маркузе, Адорно и Хоркхаймер). Заимстването на понятия трудно може да бъде проследено докрай, но дори и частичните резултати, до които евентуално се достига, са изключително интересни. В „Избрано върху една теория за душата, представена ни като наука“ Касториадис сам се дистанцира от понятието за въображаемо при Лакан – макар че в подхода си и двамата изхождат от „децентрализацията на егото“, до което води откриването на безсъзнателното от Фройд, и по този начин се противопоставят на американската парадигма на его-психологията, все пак те правят това по коренно различен начин. Според Уорън Брекман концепцията за егото на Лакан се заражда през 30-те години на 20. век като комбинация на теорията на Хенри Уолън (по-възрастен френски психоаналитик) за ролята на огледалното отражение в усещането за идентичност на незрелия индивид и на хегелианската идея на Александър Кожев за диалектическата борба за признание, интегрирана в процеса на оформяне на личността [^xix]. През 1955 г. в своята Книга II от „Семинарите на Жак Лакан”, озаглавена „Егото в теорията на Фройд и в психоаналитичната практика“ Лакан отнася „изобретяването“ на това, което българските коментатори превеждат ту като „фаза на отражението“, ту като „фаза на огледалото“, към далечната 1936 г. [^xx]. Фазата на отражението символизира първото сблъскване на незрелия индивид с огледалния образ на собственото му тяло, чрез което сблъскване се постулира телесната цялост, като този момент съвпада и с превъзмогването на двигателната неосъзнатост и хранителната зависимост на кърмачето. Този досег със собственото его, по време на който то се формира като такова, а освен това и като обект на желание, е и първата стъпка към самоотчуждението, доколкото Азът се оказва просто отражение на самия себе си. Желанието на външното, което е самият Аз, е първият етап на утвърждаване на безсъзнателното. В тази фаза се заражда либидното напрежение на стремежа към овладяване на предмета и пълното сливане с него и невъзможността на подобно господство или обединение (в духа на Фройдовото „Там, където е било То, да стане Аз”). Цялата тази постановка е плод на въображението и неин продукт са постоянните фантазии на самоотъждествяване с обекта на желанието. Появата на желанието на егото се основава на известна „екстериорност“ [^xxi], доколкото негов обект е образът на Аза като друг – и тази му характеристика определено е в много по-голяма степен конституираща, отколкото конституирана. Всичко това при Лакан води до усещането за известна празнота, онтологически недостиг.

Касториадис на свой ред се противопоставя именно на този шопенхауериански [^xxii] оттенък, който описанието на желанието добива в горепосочения контекст. Според него тази постановка на нещата лишава душата от каквото и да било собствено съдържание. В предговора към „Въображаемата институция” ясно разграничава употребата си на термина въображаемо от начина, по който той традиционно фигурира в психоанализата:

Това, което аз наричам „въображаемото“, няма нищо общо с репрезентациите на това название, които в момента са в обращение в определени психоаналитични кръгове: а именно „огледалното“, което очевидно е само образ на и то отразен образ… Въображаемото не идва от образа в огледалото или от погледа на другия. Самото огледало и актуалността му, а също така и другият като огледало, са продукти на въображаемото, което е творение ex nihilo [^xxiii].

Тук се преплита самото схващане за „научност“ на двамата автори, т.е. критиката на Касториадис спрямо опита на Лакан математически да формулира теоретичния модел на психоанализата. Тезата на Лакан е, че психоанализата минава една крачка пред науките, доколкото те изучават биващото, а не собствените си практики на проучване – предмета, а не процеса на изследване, докато освен анализ на обекта психоанализата осъществява и анализ на процеса, т.е. самоанализ. Същевременно в ролята си на непрекъсната практика тя няма как да бъде редуцирана до теория. В аргументацията си Лакан експлицира проблематичните области и противоречията в рамките на самите естествени науки и в това отношение идеите му се припокриват с тези на Касториадис, който подлага точните науки на просторна критика заради тяхната подмяна на парадигми, сляпо приемане на догми и аксиоми, лишеност от обективна саморефлексия. От друга страна обаче, той смята, че проблемите на психоанализата са дори по-сериозни от тези на естествените науки. В първия си текст от раздел „Душа” на Кръстопътищата Касториадис споменава Лакан за първи път едва на страница 40 (гр. издание) след една много интригуваща оценка на психоанализата – след като споменава самобитността на историческото ѝ развитие и драстичния начин, по който тя се отличава от коя да е позитивна наука, като по този начин наподобява много повече някоя религия, някое значимо философско течение или политическа идеология и много по-малко квантовата механика или молекулярната биология. Впоследствие добавя:

Аналогия с психоанализата ни предоставят Академията, Лицеят, Стоата или дори марксизмът. Мегаломанското учредяване, в което ненадминат първодеец е основателят, заобиколен от няколко конкурента, някои несъгласия, недостатъчни за създаването на ерес, наследяването на всичко от една единствена Роза (в бел. под линия е уточнено, че става дума за Роза Люксембург), на която ортодоксалните се мръщят и едно безкрайно възпроизвеждане на буквата, в което духът на написаното се губи безвъзвратно” [^xxiv].

И в този контекст се появява Лакан [^xxv], когото Касториадис директно противопоставя на Фройд, цитирайки на предишната страница случая с една подписка от 1911 г. срещу разпространяването на позитивистката философия, която Фройд заедно с редица изтъкнати учени на своето време (Дейвид Хилберт, Феликс Клайн, Алберт Айнщайн и др.) подписва [^xxvi]. Единствената причина, която може да се приведе, за да се оправдае тази постъпка, е схващането на Фройд, че психоанализата не е класическа позитивна наука. И тук логично идва въпросът: ако сам Фройд (в ролята си на баща на психоанализата) отказва да припише на практиката, която е създал, естественонаучен характер в класическия смисъл на думата, с оглед на какви мотиви следва такъв да бъде търсен от неговите последователи? Друго свое съчинение Касториадис започва с думите: „Също така бих искал да подчертая, че в изказванията си ще правя препратки изключително към делото на Фройд и няма да взимам предвид теориите, разработени след това въз основа на наследството на Фройд – разработените или преработени теории на Фройд” [^xxvii].

И така, въпреки единодушието по отношение на ролята на безсъзнателното като универсален двигател на познавателните търсения, Лакан и Касториадис се различават в схващането си относно въображаемото. Според Касториадис е редно да не забравяме, че когато казваме „въображение“, обикновено използваме думата в един радикален смисъл – т.е. не като способността ни да възприемаме образи (напр., образа си в огледалото), а по-скоро свойството ни да въ-образяваме или иначе казано да създаваме образи, които иначе не са там. В това именно се заключава активността на душата, а не в пасивното възприемане на образа. Допълнителен аргумент от страна на Касториадис е изтъкването на факта, че за да се познае в огледалото, Азът трябва вече да има някаква предварителна представа за себе си. Уорън Брекман открива паралел между аргументите на Касториадис срещу Лакан и начина, по който Фихте преодолява вярването на К. Л. Райнхолд, че Азът се самоопознава чрез осъзната и целенасочена саморефлексия [^xxviii]. В контекста на Фихте се появява и превесът на активността над фактуалността, на акта (Tathandlung) над факта (Tatsache), който е споделен възглед между Касториадис и Лакан, чийто медиатор вероятно е дефинираното от Пиера Олание-Касториадис понятие за „изначалното“, олицетворяващо метода на репрезентация в условията на дискурса, наречен от нея „свят-нещо-действие“, където „образът на душевния обект“ (image of psychical thing) е резултат от проява на психична активност, чиято дейност е непрестанна, макар и ограничена до принципно познаваемото [^xxix]. Изходната гледна точка на двамата автори обаче е различна – според единия (Лакан) психоанализата е активна дейност, предоставяща освен това и условия за теоретична саморефлексия, а според другия (Касториадис) мисленето само по себе си е активност точно както и всяка научна или теоретична дейност. Така очертаните две перспективи са тези, от които изхожда Касториадис, за да отговори на въпроса, който сам формулира: „Какво е душата и в каква степен и при какви условия психоанализата ни задължава да я мислим различно?“ [^xxx].

Касториадис начесто започва предговорите към издания на свои съчинения, поставяйки основни философски въпроси като „Какво е?”, „Защо e?” [^xxxi] или „Какво е форма и как възниква?”, „Кое е това, за което знаем, че произтича от наблюдателя (т.е. от нас), и кое е онова, което произтича от съществуващото?” [^xxxii], като неизменно стига до заключението, че в опитите си да отговорим на тези въпроси от векове се водим от благозвучни догми, от идеята за исторически закони и една предзададеност на всичко, която самият той определя като „свръхкатегорията детерминираност” (англ. determinancy, нем. Bestimmtheit, гр. πέρας) [^xxxiii], а отговорите така и остават неразкрити. Цитираното тук английско издание на сборника Светът във фрагменти (гр. Ο κομματιασμένος κόσμος, англ. World in fragments) взима заглавието на междинна публикация (от 1972 г.) на есето „Модерната наука и философските въпроси”, което е включено в „Кръстопътищата на лабиринта” във втория раздел, озаглавен „Език”, след текста, посветен на Мерло-Понти. Светът във фрагменти е именно разпокъсаният от съвременната наука свят и Касториадис вижда ролята на философията в удържането на целостта на пъзела, но и в сглобяването му – не чрез следване на предзададени „природни” (а всъщност исторически и то исторически конституирани, т.е. исторически регламентирани, но и конструирани) закони, а чрез създаването и защитаването на индивидуални закони като част от проекта за автономия на индивида, на всеки индивид – т.е. като разрушаване на изкуствено създадения и вековно поддържан конфликт между единството и многообразието, между индивида и обществото. Аналогично е осмяно и окарикатурено самото понятие за наука – начинание, което повечето коментатори сравняват с отношението на Хайдегер към статута на науките [^xxxiv]. Това сравнение е съвсем основателно и паралелът би могъл да бъде продължен, като се добави прегледът, който прави Касториадис на технологизацията в последните глави на Кръстопътищата, особено с оглед на анализа му на езика и погледа обратно към Античността. Идеята на настоящия текст обаче е да се потърси лаканианиската следа във възгледите на Касториадис относно научната истинност – освен безспорно оригиналния елемент на остра критика спрямо традиционната логика и математизацията на биващото, в тях откриваме и мистифициращия елемент по отношение на истинността, с който е белязана теорията на Лакан. В бележка под линия към втората статия „Психоанализата: проект и пояснение” в раздел „Душа” на Кръстопътищата Касториадис коментира:

Истината на лаканианската школа, която е някакво съчетание между салона на Мадам Вердюрен и кралския двор на някой тираничен монарх, където е наложена абсолютна цензура, е въплътена в „римите”, създаващи и пресъздаващи „теоретичните” моди или пък настойчиво тълкуващи предполагаемото психологическо разположение на господаря/учителя [^xxxv].

Все пак не е редно да приемаме безрезервно критиката на Касториадис. В „Истина, история, общество в мисълта на Корнелиус Касториадис” К. Кавулакос обобщава схващането на Касториадис за истината по следния начин: „Истината е непрекъснато преодоляване на завършеността, тя е „отворена мисъл в движение“, упражняваща критична рефлексия върху самата себе си, тя е онова, което оставя философските въпроси завинаги отворени, при това без да се страхува във всеки момент да се изправи пред тях.“ [^xxxvi] Лакан от друга страна „като мерило за истина счита или емпиричния критерий, или „истинността на вътрешното просветление“ [^xxxvii]. Стига да разгледаме последователно тези две определения на истината, за да се убедим, че схващането на Касториадис се различава фундаментално от това на Лакан и е дори противоположно на него. Преди това обаче критиката на Лакан към Платон на стр. 12 в „Лакан: безмълвните спътници” на Жижек впечатляващо наподобява изложената по-горе дефиниция на Касториадис: „Лакан приписва на Платон желание чрез познание да постигне целостта на биващото и следователно приравняване (само по себе си резултат от овладяването) на познание и истина… За Лакан подобно постижение може да бъде единствено въображаемо.“ [^xxxviii] Освен че подобно на Касториадис Лакан разглежда истината процесуално, той смята и че тя далеч не е така красива, както повечето мислители я рисуват, което по друг, но все пак подобен начин намалява този мистичен култ към истинността – не на истинността като верификация, за което вече посочихме, че е основен принцип на Лакан, а на истинността като телос, като постигане на крайна цел, като завършеност. От друга страна обаче с това си схващане също я и мистифицира, доколкото, отхвърляйки традиционното разбиране за нея, не предлага ясно дефинирана алтернатива (отново подчертавам не от методологична, а от телеологична гледна точка). Касториадис на свой ред довършва този проект, като добавя, че истината подобно на свободата е лична и непосредствена, т.е. отхвърля потребността от универсална емпирична доказуемост (презрения от него позитивистки консенсус), макар и да не я освобождава от обективния ѝ характер – обективен с оглед на обвързаността ѝ с действителността, не въображаемата, а непосредствената, динамична, променяща се и жизнена действителност.

През призмата на тези три понятия – въображаемо, истинно и научно, се разгръща паралелът между психоаналитичната теория на Жак Лакан и социалната теория на Корнелиус Касториадис. Несъмнено е, че и в понятиен, и в идеен план взаимното влияние между двамата автори е много по-дълбоко – в още безброй аспекти от наследството на двамата могат да се открият прилики и драматични разлики в употребата и разглеждането на конкретен понятиен резерв. Прекаленото задълбочаване обаче неизбежно би прибавило към постигнатите резултати известен спекулативен оттенък. Все пак в първия и едноименен том на „Кръстопътищата на лабиринта” призракът на Лакан присъства много по-осезаемо, отколкото в която и да е друга от публикуваните работи на Касториадис. Това присъствие е толкова наситено, че се усеща дори и в текстовете, които не се занимават специално с него или дори с психоанализата изобщо. Касториадис приключва заключението си към Кръстопътищата с думите: „Ако накрая читателят е добил твърдото убеждение, че намира голяма част от поясняващите примери докрай ясни, то тогава тези текстове са постигнали целта си.“ [^xxxix] Доколкото, както вече споменахме, с оглед запазване на правдоподобността на достигнатите изводи няма как темата да бъде изчерпана, но от друга страна, е достатъчно значима и интересна, за да ѝ се отдели подобаващо внимание, в духа на този последен цитат следва да приключи и настоящото изложение.